헤겔의 方法論에 대한 몇 가지 非分析的․言語哲學的 解釋과그 문제점

 

헤겔의 方法論에 대한 몇 가지 非分析的․言語哲學的 解釋과 그 문제점

 

 

김 준수

 

 

 

I. 문제 제기

 

 

  헤겔의 철학이 오늘날에도 여전히 우리의 관심을 끄는 이유는 무엇보다도 그 내용이 우리가 현대사회에서 직면하고 있는 여러 가지 실질적 문제점들을 다루고 있기 때문일 것이다. 그 동안 이루어진 수많은 분석과 해설서 등을 통해 우리는 헤겔의 철학이 어떠한 역사적 및 정신사적 배경 속에서 탄생하였으며 헤겔이 존재론적으로, 인식론적으로 혹은 정치적으로 지지한 입장이 무엇이었는지에 대해 상당히 정확한 지식을 갖게 되었다. 그러나 헤겔 철학에 대한 우리의 이해는 여전히 커다란 결함을 지니고 있는데, 이는 특히 헤겔에 있어서 “철학적 사유”란 무엇을 의미하는가? 또는 흔히 “변증법”, “사변적 방법” 등으로 일컬어지곤 하는 헤겔의 논증 방식이 구체적으로 무엇인가? 등과 같은 근본적인 질문과 관련하여 두드러지게 나타난다. 헤겔의 방법론에 대한 이러한 불명확성은 단지 “지양”, “매개”, “변증법”, “사변” 등과 같은 헤겔 철학에 있어서 중심적인 개념들에 대한 오해와 불신을 조장하였을 뿐만 아니라 헤겔 철학의 내용을 올바로 평가하고 수용하며 우리 자신의 문제의 해결을 위한 단초를 찾는 것에 커다란 방해가 되어왔다.

  잘 알려진 바와 같이 헤겔에 있어서 학문적 방법은 학문의 내용과 불가분의 관계를 가지고 있기 때문에 헤겔의 방법론에 대한 상이한 이해는 필연적으로 헤겔 철학의 내용에 대한 상이한 의미해석으로 귀결된다. 예를 들어 헤겔의 ?법철학?에 대한 문헌들을 살펴보면 이 저서가 얼마나 다양한 관점에서 그리고 때로는 전혀 상반된 방향으로 해석되어지곤 했는지를 쉽게 알 수 있다. 심지어 헤겔의 ?법철학?이 도대체 무엇을 의도하고 있는가라는 기본적인 질문에 대해서 최소한의 합의조차 이루어지지 않고 있는 것으로 보인다. 우리는 바로 헤겔 철학의 전문가들로부터 헤겔은 해석하기 나름이다라는 말을 자주 듣는다. 이 말은 해석자 자신의 의도에 따른 헤겔 철학의 오용에 대한 경고일 뿐만 아니라 헤겔 철학에 대한 우리의 지식이 불충분함을 고백하고 있는 것이다. 그러나 이러한 불투명한 상황을 좀 더 자세히 들여다보면 그러한 상이한 해석들이 ― 해석자들의 주관적 편견과 가치관의 개입을 논외로 한다면 ― 궁극적으로 헤겔의 ?논리학?과 거기에 서술된 학문 방법론에 대한 상이한 이해에 기인한다는 것이 밝혀진다. 헤겔에 있어서 “논리적인 것(das Logische)”은 구체적 학문들의 “原形者(Vorbildner)”이며 “내적 造形者(innerer Bildner)”이다.1) “논리적인 것”은 각각의 실재학문들의 형식적 분류의 근거가 될 뿐만 아니라 내용적 구성원리 역시 제공한다. 따라서 방법론의 문제를 해결하지 않은 채 헤겔의 표면적 언명에만 의존하여 그의 철학을 비판하거나 옹호하는 것은 설사 외적 일관성을 갖추었다 해도 헤겔의 문제설정 자체를 원리적 차원에서 지나치게 될 위험을 안고 있는 것이다.

  헤겔은 그의 실재철학을 전개함에 있어서 하나의 구체적인 자연 혹은 정신의 형태로부터 더 높은 단계의 다른 형태로의 이행이 논증적으로 정당화되어야 할 결정적인 곳에서 자주 그의 ?논리학?을 참조하라고 간단히 넘어가곤 한다. 그런데 헤겔 철학을 연구할 때 어려움은 바로 우리가 ?논리학?과 실재철학들간의 구체적인 구조연관2)에 대해서뿐만 아니라 이러한 구조연관을 밝혀줄 수 있을 ?논리학? 자체의 방법론과 서술방식에 대해서도 충분한 지식을 갖고 있지 못하다는 점에 있다. 방법론의 문제가 헤겔적 사유의 중심 혹은 보다 정확히 말하면 최상의 단계에 서 있음에도 불구하고 이 논리적 구조연관에 대한 헤겔의 직접적인 언명은 극히 드물고 게다가 이해하기 매우 어렵기까지 하다. 헤겔에 있어서 참된 학문적 방법이 내용 혹은 개념의 자기운동에 대한 객관적 사유에 있다는 것엔 이론의 여지가 없다.3) 이러한 방법론에 근거하여 헤겔은 전통적 형이상학과 근대적 반성철학을 동시에 공격하며 또한 이들이 내포하고 있는 진리를 발견했다고 자부한다. 그러나 헤겔이 자신의 방법론에 부여했던 절대적 진리성의 주장뿐만 아니라 그러한 방법론적 원리를 구체적으로 어떻게 이해해야 하며 그것의 내용적 전개는 어떠한 방식으로 실행되어야 하는가라는 문제가 여전히 논쟁점으로 남아있다.

  여기서 헤겔의 방법론을 진지하게 다루고자 하는 사람이면 누구에게나 어려움을 주는 몇 구절을 들어보자. 그 하나는 “의식의 反轉(Umkehrung des Bewußtseins)”에 있어서 한편으로는 “순수한 방관(das reine Zusehen)”을, 다른 한편으로는 “우리의 (능동적) 附加(unsere Zutat)”를 요구하고 있는 ?정신현상학?의 서론에 있는 유명한 구절이다.4) 다른 하나는 ?논리학?의 시초인데 여기서 헤겔은 “순수 존재(das reine Sein)”를 일견 명백히 모순되게 규정하고 있는 것처럼 보인다. 始原으로서의 혹은 시작하는 것으로서의 순수 존재는 “첫 번째 진리”이고 “이후의 모든 발전 속에 현재하고 스스로를 보존하는 토대이며 자신의 진전된 규정에 전혀 내재적으로 남아있는 것”이다.5) 반면에 그 자체로서의 혹은 그로부터 시작되어지는 것으로서의 순수 존재는 “가장 빈곤하고 가장 추상적인” 규정이며 따라서 無 그리고 허상으로 밝혀지는 비진리이다.6) 그런데 스스로로부터 시작하는 참된 존재와 그에게서 시작되는 거짓된 존재는 사실은 하나의 같은 존재이다. ?정신현상학?의 서설에서 언급되는 주체(Subjekt)와 실체(Substanz) 역시 마찬가지 방식으로 서로 관계한다. 실체의 주체화의 역사는 주체의 실체로의 陶冶의 역사와 하나의 같은 과정인 것이다.

 

 

 

II. 헤겔의 ?논리학?에 대한 해석의 여러 유형

 

 

  이러한 문제점을 지닌 구절들을 어떻게 해석하느냐에 따라 헤겔의 ?논리학?에 대한 해석을 학문론적 관점에서 다음과 같은 유형들로 구분해 볼 수 있다.

 

  1. 헤겔의 ?논리학?은 우선 절대자 혹은 진리의 긍정이론(eine positive Theorie des Absoluten bzw. des Wahren)으로 해석될 수 있다.

(1) 이러한 관점에서 헤겔의 ?논리학?은 특수한 종류의 演繹的 定義體系(ein deduktives Definitionssystem)로 간주되기도 한다.7) 이에 따르면 절대자가 서술에 있어서는 마지막에야 비로소 논증적으로 확립된 것으로 등장하는 것처럼 보이지만 내용적으로는 처음부터 규정적 원리로 작용하고 있는 것이다. 이러한 해석은 누구보다도 헤겔의 논리학을 “개념형이상학”이라고 비난하는 사람들이 내세운다. 설사 헤겔이 자신의 철학은 어떠한 고정된 관점 그리고 어떠한 전제된 공리도 인정하지 않는다고 주장하고 있을지라도 사실은 논증적으로 비로소 정당화되어야 할 통일의 단계를 관념론적으로 이미 전제하고 있기 때문에 대립자들을 통일로 지양할 수 있었다는 것이다.8) 이러한 비난이 정당한 것이라면 헤겔은 “변증법적 방법”에 대한 자신의 이해와 모순에 빠져 있고 경우에 따라서는 변증법적 방법이 근본적으로 실행될 수 없는 허구라는 것을 증명하는 것이 된다. 그러나 헤겔의 저서를 편견 없이 분석해 보면 이러한 해석이 근거가 희박하거나 혹은 최소한 일면적임을 곧 알 수 있다. 전제되어진 것으로서의 절대자는 헤겔에게는 전혀 절대적인 것이 아니다. 왜냐하면 그것은 단순한 즉자존재로서 오히려 그와 대립된 정립자 속에서 자기 자신을 무기력하게 상실하게 되기 때문이다.

(2) 헤겔의 ?논리학?은 말하자면 끝에서부터 거꾸로 읽어야 할 整合論的 體系理論(eine kohärenzphilosophische Systemtheorie)으로 해석되어질 수도 있다. 이에 따르면 하나의 논리적 범주가 지닌 의미와 진리내용은 전체 체계 속에서의 그의 위치에 의해 규정되며9) 선취된 전체는 하나의 규정으로부터 다른 규정으로의 이행을 가능하게 만든다.10) 이러한 해석 방식은 ?논리학?을 내용적으로 이해하는 데에 도움을 줄 수 있을지는 모르지만 헤겔의 방법론을 올바로 밝혀 주지는 못한다. 오히려 이 해석 방식은 헤겔의 방법론이 전체주의적이고 순환논법의 오류를 범하고 있다는 반론을 강화시켜 주는 결과를 가져온다. 그러나 헤겔의 이해에 따르면 전체는 계기들의 내적 운동으로부터 그것의 결과로 발생해야 하고 따라서 규정적 원리로 처음부터 전제될 수는 없는 것이다.

 

  2. 헤겔의 ?논리학?은 반대로 비진리의 부정이론(eine Negationstheorie des Unwahren)으로도 해석될 수 있다. 이에 따르면 논리적 형태의 진행은 시초의 비진리를 회의주의적으로 파괴함으로써 진리를 향해 나가는 “회의의 길”이다.11) 진리와 臆見간의 혹은 서술하는 사유와 서술되어지는 대상간의 불일치는 ?정신현상학?에서와 마찬가지로 ?논리학?에서도 역시 발전의 동인이 된다는 것이다. 이 해석은 헤겔의 논리학이 지닌 비판적 역할을 분명하게 해주는 장점을 가지고 있지만 “현상학적” 방법과 대비되는 “논리적” 방법의 특수성을 고려하지 않는다는 데에 결정적인 단점을 가진다. 헤겔에 있어서 진리의 형식적 규정을 이루는 순수 사유의 자기동일성은 ?논리학?에서는 더 이상 이제 비로소 도달해야 할 목표가 아니라 논리적 사유의 출발점이다. 논리적 규정은 순수 사유의 근원적 자기동일성의 자율적 분리(das Ur-teilen)이고 이 순수 사유의 자기동일성이 논리적 규정들의 발전을 통하여 “이념”으로 구체화되는 것이다.

 

  3. 마지막으로 ?논리학?은 진리의 剩餘理論(eine Rudimentärtheorie des Wahren)으로 해석될 수 있다. 이에 따르면 ?논리학?은 “절대자의 자기 자신을 향한 운동”을 학적으로 잘 규제된 방법으로 서술한다.12) 여기서 절대자의 자기 자신을 향한 운동이란 진리가 그의 불완전한 형태로부터 이 형태의 자기규정을 통하여 자신에게 완전히 적합한 형태로 나가는 反向的 운동들의 통일을 말하고 이때 진리의 완전한 형태는 불완전한 것의 자기부정을 통하여 그것이 지향하고 있는 것, 즉 불완전한 것의 긍정적 진리로 나타난다.13) 부정이론에서와 마찬가지로 이 해석에 따르면 시초는 비진리이지만 그것은 전적인 허상이라는 의미에서가 아니라 그 자체 이미 진리의 한 계기를 이루는 추상적이고 아직 非照應的인 형태라는 의미에서다. 따라서 진리는 단지 시초의 비진리를 反證的으로 자가당착에 빠짐을 보이고 파괴하는 전혀 부정적인 방법을 통해서가 아니라 비진리의 긍정적 자기수정을 통하여 드러난다. 시초는 자신의 완전한 의미를 향하여 스스로를 지양하는 운동 속에서 자신의 필연성과 상대적 독립성을 증명하고 또 반대로 결과는 이 운동을 통하여 시초를 자기 자신의 전제로서 내적으로 포섭한다. 이러한 해석은 일정한 의미에서 긍정이론적 이해와 부정이론적 이해의 종합을 시도하고 있다. 때문에 “학문적으로 규제된 방법”이 무엇을 의미하고 그러한 방법이 내용의 자율적 자기운동과 구체적으로 어떠한 관계를 갖는가라는 방법론적 문제를 해결해야 할 필요성이 여기서 더욱 심각하게 제기되는 것이다.

 

 

 

III. D. Henrich, H. Fr. Fulda 그리고 H. Röttges의 해석과 그 문제점

 

 

  D. Henrich와 H. Fr. Fulda 그리고 H. Röttges의 저서들14)은 이러한 헤겔 연구를 위해 필수적임에도 불구하고 아직 만족스럽게 해결되지 못한 헤겔의 방법론에 대한 문제를 본격적으로 다루고 그 해답을 헤겔 저서의 세밀한 분석을 통하여 얻으려고 노력하는 몇 안되는 논문들이다. 이들은 헤겔의 방법론을 기존의 존재론적 해석 대신에 비분석적 언어철학의 도움으로 헤겔 내재적으로 해명하려고 한다는 공통점을 가지고 있다. 이하에서는 그들이 내세우는 주요 명제가 무엇인지를 살펴보고 이러한 해석방식이 지닌 난점 혹은 미흡한 점이 무엇인지를 제시해 보고자 한다. 특히 언어철학적 관점을 가장 확고하게 견지하며 자세한 분석을 제공해 주고 있는 Röttges의 저서가 중점적으로 논의될 것이다.

 

  D. Henrich와 H. Fr. Fulda는 둘 다 헤겔의 ?논리학?을 일차적으로 논리적 형태들의 개념변화(Begriffswandlung)와 개념발전(Begriffsentwicklung)을 다루는 하나의 의미론적 이론(eine semantische Theorie)으로 이해한다. 그러나 Henrich에 따르면 논리적 범주의 의미론적 개념발전은 동시에 존재론적 핵심체들의 연속을 밝혀주는 것인 반면에 Fulda는 그 역시 ?논리학?에 내포되어 있다고 믿는 존재론적 함의를 지지 받을 수 없는 형이상학이라고 거부한다. Henrich에 의하면 헤겔적 방법론의 핵심은 意味轉換을 통한 意味一致化(Bedeutungsidentifikation durch Bedeutungsverschiebungen)에 있다15). Thomas S. Kuhn의 範形移轉에 비견될만한 개념의 급격한 의미전환을 통하여 처음에는 미숙하고 불명확한 규정으로 포착된 하나의 개념이 그 의미를 점진적으로 확장시키게 되고 결국에는 앞서의 하위개념의 後續개념으로 등장한 것과 스스로를 일치시키게 된다는 것이다. Henrich에 따르면 이러한 진행은 자의적인 것이 아니라 개념에 내재적인데 그 이유는 개념일치화는 의미전환을 통하여 이미 발생한 것의 진전된 규정일 뿐이고 또 반대로 의미전환은 항상 지금 문제가 되고 있는 개념의 일치화되어야 할 의미로부터의 관점에서 방법론적으로 통제되어 수행되기 때문이다. 이것은 또한 연역과도 다른데 왜냐하면 이 진행을 통하여 분석적으로는 도출되지 않는 새로운 개념의 의미가 추론되기 때문이다.

  그런데 Henrich의 분석에서는 어디로부터 한 개념의 미성숙한 시초규정이 발생하며 누구에 의해 ― 관찰되어지는 개념 자체에 의해? 혹은 관찰자로서의 헤겔에 의해? ― 의미전환이 이루어지는지가 불분명하다. Henrich가 헤겔의 ?논리학?에 사물과 방법 내지 주제와 설명도구간의 차이를 전제하고 이 때문에 ｢개념론｣보다 오히려 반성논리, 즉 ｢본질론(Wesenslogik)｣에 방법론적 중심 역할을 부여하는 것으로 보아16) 그는 ?논리학?을 “현상학적”으로 해석하고 있는 것 같다. 그러나 이러한 해석은 ?논리학?에 대한 헤겔의 자기이해와 일치하지 않는다. 헤겔은 다음과 같이 말한다.

 

“사유형식들은 즉자대자적으로 고찰되어야 한다. 사유형식들은 대상이며 또한 대상의 활동이다. 그들은 스스로를 연구하고 자기 자신에게서 그들의 한계와 결함을 밝혀야 한다. 이것이 바로 이제 변증법으로 특별히 고찰하려고 하는 사유의 활동이다.”17)

 

이미 ?논리학?의 서문에서도 자주 마주치게 되는 이와 비슷한 내용의 많은 헤겔의 언표들이 ｢개념론｣에만 비로소 적용된다는, 즉 방법과 내용의 통일이 ?논리학?의 출발점이 아니라 아직 풀어야 할 과제라는 Henrich의 견해는 매우 의문스러운 것이다.

 

  Henrich와 비슷하게 H. Fr. Fulda 역시 변증법적 진행을 방법론적으로 잘 통제된 槪念修整(Begriffsmodifikation)들의 계열로 파악한다.

 

“변증법적 논리는 주어진 표현들의 사용의미를 분석해야 할뿐만 아니라 이 개념을 訂正하고 이를 통하여 새로운 言辭적 내용을 위한 수단을 준비해야 한다.”18)

 

그러나 Fulda에 따르면 헤겔의 논증은 Henrich나 헤겔 자신이 주장하듯이 추상적 보편으로부터 출발하는 것이 아니라 실은 확정되지 않은 것(ein Indeterminiertes ― 개별개념과 대비되는 무규정적인 것) 그리고 정의되지 않은 것(ein Indefiniertes ― 그 개념의 적용을 위한 조건과 관련하여 무규정적인 것)이라는 이중적 의미에서의 “불명확한 것(ein Vages)”로부터 출발한다. 변증법적 진행은 한 용어의 이러한 처음의 불명확성을 개념수정을 통하여 점진적으로 제한하고 그 구체적인, 즉 학문적으로 정확한 의미로 고정시키는데 이렇게 고정된 의미가 이제 새로운 용어로 확립되는 것이다.19) 이때 이러한 개념수정의 목표는 대상에 대한 개념의 지시의 명확성을 개선(Referenzverbesserung)하는 데 있고20) 이 과정의 내적인 원동력은 한 용어의 일상적인 의미와 그 용어가 지시하고 있는 대상간의 불일치로부터 온다. Fulda의 해석에 따르면 헤겔의 변증법은 “개념운동 및 언어적 서술방식”이다.21) 여기서 언어적 형태화는 이중의 방식으로 개념의 운동에 도입된다. 우선 한 용어가 처음에 불명확한 형태로 나타나는 것은 그 용어에 대한 일상언어적 이해에 기인한다. 그러나 바로 그 일상언어가 또한 개념수정을 통해 확립되는 새로운 개념을 언어적으로 제공해 주는 것이다. 시초의 개념을 특수화함으로써 발생한 反意的(antonym) 규정들은 이 새로운 개념 속에서 통일된 것으로 정립된다. 다시 말하면 두 개의 반의적 규정들이 이제 그들이 함께 지시하고 있는 하나의 대상에 대해 올바르게 적용될 수 있게 되는 것이다. Henrich는 헤겔에 있어서 논리적인 것 전체가 의미전환과 의미일치화가 상호적으로 조건지워주는 관계에 의해서 이루어지는 것으로 보기 때문에 헤겔의 변증법을 하나의 내적으로 닫혀진 의미론적 체계로 파악하는 반면에 Fulda는 논리에 관한 학이 서술하는 개념의 자기규정이 항상 前학문적 일상언어와 관계를 맺고 있다고 보아 헤겔의 논리학을 하나의 열려진 체계로 파악한다.

 

  H. Röttges와 Fulda는 대립된 개념들 또는 言辭들의 변증법적 통일이 언어적으로 반성하는 서술에 의해 비로소 정립된다는 견해를 주요 명제로 공유한다. 그러나 양자의 해석은 다음과 같은 상이점을 가지고 있다. 첫째로 Röttges에 있어서는 규정의 진행을 통해 시정되어야 할 시초가 지닌 결함은 자연적 언어사용으로부터 오는 논리적 범주의 “불명확성”에 있다기보다는 논리적 형태가 처음의 직접성의 형식에서 갖게 되는 단순한 “즉자성(Ansichsein)”, 즉 하나의 논리적 단어에 처음에 부수하는 未展開性에 있다. 논리적인 것이 자연적 언어와 결부되어 있는 것은 Röttges에게 있어서는 일차적으로 한 개념의 의미론적 내용과 관계되는 것이 아니라 한 문장의 문장론적 형식과 관계되어 있다. 둘째로 Röttges는 개념의 자기운동의 내재성의 문제에 있어서 Henrich와 Fulda의 중간적 입장을 취한다. 즉 그는 한편으로는 Fulda와 마찬가지로 선행하는 규정들을 초월하는 내용적으로 새로운 高次의 통일을 언어적 반성을 통해 선취하는 것이 개념의 전개에 필수적이라고 본다. 그러나 다른 한편으로는 Henrich처럼 이러한 통일의 언어적 정립이 선행하는 규정들의 분석을 통해 이미 그들의 진리로서 내재적으로 드러난 논리적 총체성을 표현하는 것, 즉 새로운 논리적 형태를 “분석의 총체성의 정립”이라고 파악한다.22) 셋째로 Röttges가 Fulda에 비해 논리적 진행의 내재성을 더욱 강하게 고수하고 있다는 것은 Fulda가 자신의 논의를 개념론의 테두리 안에서 전개시키는 반면 Röttges는 헤겔의 변증법의 실마리를 “사변적 문장(spekulativer Satz)”에 관한 이론에서 찾는다는 데에서도 나타난다. 이 차이점은 다음과 같은 결과를 가져오게 된다. Fulda에 따르면 하나의 판단형식 속에서 대립해 있는 개념들, 즉 주어와 술어 혹은 보편자와 개별자는 둘 다 그들 외부에 있는 한 대상을 단지 지시(hinweisen)하는 “指示語(Indikatoren)”에 지나지 않는다. 성공적인 개념수정을 통하여 이 개념들은 서로간에 그리고 지시하는 대상과 외연적 혹은 내포적으로 완전히 동일화되지 않은 채 그 하나의 대상을 위한 “記述語(Deskriptoren)”로 정립된다.23) Fulda는 사변적 문장에 관한 이론을 쓸모 없는 것이라고 명백히 거부한다.24) 반면에 Röttges에 있어서는 바로 “한 문장의 의미론적 지향과 문장론적 구조간의 불일치”, 즉 동일성과 비동일성의 동일성이라는 사변적 내용과 동일성 아니면 비동일성만을 표현할 수 있는 오성적 문장형식간의 부조화가 헤겔의 변증법의 동인을 이룬다.25) Röttges에 따르면 高次의 통일로의 이행은 두 용어간의 “절대적 차별성”을 인정하며 그들 상호간의 “사변적 동일성”을 정립함으로써 이루어진다. 앞서의 불일치를 해소함으로써 발생하는 새로운 논리적 형태는 그의 발생적 계기들의 내재적 초월이다.

  Röttges의 분석에서는 “세 가지 방법원리(drei Methodensätze)”에 관한 명제가 중심적 역할을 한다.26) 여기서 그는 참된 학문적 방법은 자기규정적 주체인 개념의 자기운동을 서술하는 데에 있고 이 운동의 동인은 개념 자체에 놓여 있는 그의 즉자존재(Ansichsein)와 정립존재(Gesetztsein)의 차이, 즉 개념의 자기 자신에 대한 근원적이며 절대적인 차별에 있다는 헤겔의 생각으로부터 출발한다. 여기서 첫 번째 방법원리는 무엇보다도 “객관적 사유(objektives Denken)”에 관한 헤겔의 언명과 관계되어 있다.27) 헤겔은 객관적 사유를 주관적인, 즉 사유되는 사물에 외적인 반성, 억견, 표상 등에 대비시키며 그것만이 오직 참된 학적 사유방식이라고 주장한다. 객관적 사유에서는 오로지 “개념에 정립되어 있는 것”만이 학문이 고찰해야 할 내용을 이룬다.28) 우리의 어떠한 주관적인 표상이나 착상 등의 개입을 배제하고 단지 대상 자체의 발전을 방관하고 논리적으로 분석하며 받아들이기만 하면 되는 것이다. 이를 헤겔은 다음과 같이 표현한다.

 

“시원으로부터 순수 知의 이러한 규정이 그 학문에 내재적으로 머무는 것에는 사람들이 가진 모든 반성과 모든 억견을 배제하고 오직 이미 현존하는 것을 고찰하고 받아들이는 것 이외에는 어느 것도 할 필요가 없다.”29)

 

두 번째 방법원리는 “외적인 반성에 의해서가 아니라 내적인, 즉 언어적․논리적 반성에 의해 이끌어지는 개념규정의 진전”이다.30) Röttges의 견해에 따르면 비록 헤겔이 이 원리를 명시적으로 제시한 것은 아니지만 이 원리의 도움 없이는 헤겔의 방법론을 올바로 이해할 수 없게 된다. 첫 번째 방법원리에 의해서 완전히 배제되어 버린 것처럼 보이는 반성의 역할이 이제 이 두 번째 방법원리에 의해 復權된다. 논리적 형태를 사유하는 고찰은 순수하게 논리적이고 기능적인 분석을 무효화시키지 않으면서도 언어적으로 반성하고 서술하는 개념의 차원으로 확장되어야 한다. 세 번째 방법원리는 첫 번째 규정으로부터 두 번째 규정으로의 발전적 이행이 동시에 두 번째 규정으로부터 첫 번째 규정으로의 복귀적 이행이라는 “이중적 이행(gedoppelter Übergang)”의 명제에 있다.31) 헤겔에 의하면 근거지움과 근거지워짐의 이러한 反向的 이중운동을 통해 비로소 처음에는 즉자적으로만 존재하던 첫 번째 규정과 두 번째 규정의 동일성이 총체성으로 정립되고 “현실화”되는 것이다.

  Röttges의 분석은 첫 번째 방법원리가 개념의 자기운동을 해명하는데 있어서 어느 정도의 실효성을 가지는지를 비판적으로 검토하는 것으로부터 시작하는데 이는 다음과 같은 결론에 도달한다. 만약 첫 번째 방법원리가 학적 사유에 있어서 어떠한 반성도 배제되어야 하고 개념에 이미 정립되어 있는 것만을 수동적으로 방관하며 분석해야 한다는 주장으로 오해된다면 헤겔은 논리적 개념을 순수 “본질체(Wesenheit)”로 관념론적으로 실체화했다는 비난으로부터 벗어날 수 없고 또 만일 헤겔 자신의 생각이 실제로 그러한 것이었다면 헤겔의 방법론은 자신이 약속했던 것을 지킬 수 없게 된다. 왜냐하면 이미 개념에 정립되어 있는 것을 순수하게 논리적으로, 다시 말하면 記述的으로 분석하는 사유는 기껏해야 두 개의 대립된 문장을 병렬적으로 제기할 수 있을 뿐이지 헤겔이 주장하는 하나의 논리적 형태로부터 그 대립으로의 내재적 이행이나 또는 이 양자의 高次的 통일로의 이행은 수행할 수 없기 때문이다. 반성적 사유가 없다면 다양한 것은 서로 무관하게 상이한 것으로서만 남게 된다. 따라서 헤겔의 변증법의 동인을 이루는 모순은 반성과 관계해서만 가능한 것이다. 더 나아가 첫 번째 방법원리의 한계 내에서는 총체성의 정립이 규정적 차별성을 단순히 부정함으로써 내용적으로 무차별적 통일만을 산출해 낼 수 있는 외적 반성의 변증법(äußerliche Reflexionsdialektik)을 통해서만 이루어 질 수 있다. 그런데 헤겔의 변증법은 바로 이러한 외적 반성의 변증법을 극복하려는 것이다. 이러한 부정적 결론으로부터 Röttges는 다음과 같은 그의 중심 명제에 도달하게 된다.

 

“처음에는 단지 즉자적인 개념의 규정을 이제 정립하는 새로운 ‘범주’의 정립은 이렇게 순수하게 논리적인 것으로만 보이는 운동을 ‘범주’로 오해해서는 안 될, 언어에 의해 미리 주어져 있는 새로운 논리적 형태를 통해 서술하는 것으로써만 가능하다.”32)

 

그러므로 바로 개념의 자기운동이라는 헤겔의 이념을 고수하려면 첫 번째 방법원리가 두 번째 방법원리로 확장되어야 한다는 것이다. 여기서 요청되는 논리적․언어적 반성은 Röttges에 따르면 개념의 자기운동에 대해 외적인 반성이 아니라 “분석되어진 규정들의 총체를 표현하는 것”, 즉 “논리적․사유적 분석을 통해 분석되어진 低次의 개념에서 그것의 反證的 결과로 발생한 것을 언어적․개념적으로 드러내는 정립”일 뿐이다.33) 이러한 반성의 논리 내재성을 통하여 헤겔의 방법론을 주관적 관념론과 구별할 수 있도록 해주는 첫 번째 방법원리의 필수적인 기능이 두 번째 방법원리에서 보존되는 것이다.

 

  지금까지 살펴본 헤겔의 방법론에 대한 비분석적․언어철학적 해석은 매우 설득력이 있을 뿐만 아니라 헤겔의 “사변적 방법론”이 사실은 오히려 헤겔의 비판자들이 빠져들곤 하는 주관주의적 반성철학과 객관주의적 실증주의, 동일성철학과 모순철학, 관념론과 실재론 등의 일면적 방법론과 어떻게 구별되는지를 잘 보여주고 있다. 더 나아가 논리적 사유와 언어적 반성의 내적 연관성을 보임으로써 헤겔의 논리학이 논리적 개념을 실체화하고 이러한 이유로 폐쇄적 존재론의 성격을 띠게 되었다는 비판에 대해 헤겔의 방법론을 성공적으로 방어하고 있다. 그럼에도 불구하고 이러한 해석에는 다음과 같은 문제점들이 남아 있다.

1. 우선 Röttges와 관련하여 그의 중심명제를 이루는 두 번째 방법원리가 구체적으로 어떠한 방법론적 기능을 갖고 있는지가 불명확하다. 즉 두 번째 방법원리의 기능이 구별되어진 것들의 내적 부정성을 확립하는 것, 다시 말하면 단순한 대립을 세 번째 방법원리에 의해 해소되어야 할 모순으로 첨예화하는 데에 있는 것인지 혹은 더 나아가 통일의 정립, 즉 모순의 해소에 있는 것인지가 불확실하다. 문맥에 의거하여 추정한다면 그가 두 번째 답변을 지지하고 있는 것으로 보인다. 그는 “일반명제”로 다음과 같은 주장을 한다.

 

“低次의, 즉 추상적인 개념의 논리적․사유적 미해결점을 논리적․언어적으로 해결하는 것은 동시에 高次의 개념의 내재적 발생이다.”

두 번째 방법원리는 “정립된 규정에 대한 즉자적 규정의 차이를 표현할 뿐만 아니라 그것들을 하나의 계기로 끌어내린다. … 즉자적 규정과 정립된 규정의 관계는 이제 더 이상 순수한 차별성의 관계가 아니라 반성적 표현을 사용한다면 통일과 차별의 통일로서만 이해될 수 있다.”34)

 

만일 그렇다면 세 번째 방법원리에는 과연 어떠한 방법론적 기능이 아직 남아 있는지가 의문이다.

2. 그런데 이렇게 언어적으로 반성하며 정립하는 주체는 누구인가? 이 문제점은 D. Henrich의 분석과 관련해서 이미 제기되었고 헤겔의 방법론에 대한 언어철학적 해석 전반에 적용된다. Röttges는 개념의 자기 자신과의 반성적 비교가 외적 반성에 의해 이루어지는 것이 아니라 개념 자체의 내재적 자기반성에 의해 이루어지는 것임을 반복하여 강조한다. 그렇다면 반성하며 고찰하는 서술적 사유와 고찰되어지는 기능적 사유는 근본적으로 하나의 동일한 사유이어야 한다. 실제로 서술하는 것과 서술되어지는 것의 원칙적 통일에 의해 바로 ?논리학?의 “순수 사유”가 ?정신현상학?의 경험적 “의식”과 구분되는 것이다. 반면에 언어철학적 해석에서는 총체성의 정립이 “(관찰하는) 우리(Für-uns)”의 시각으로부터의 언어적 반성에 의해 실행되는 것으로 보인다. 언어철학적 해석이 이렇게 論理外的 언어에 소급하여 집착하는 것은 순수 사유의 자기반성성의 구조를 밝히려 하기보다는 반성을 논리적 형태의 언어성에만 연관시키는 데에 그 원인이 있다. 그러나 이미 ?정신현상학?에서도 매우 좁게 설정된 “우리의 개입”의 기능이 ?논리학?에서는 사유와 사유대상간의 원칙적 동일성으로 인하여 불필요하게 된 것은 아닌가? 다시 말하면 순수 사유는 학문의 전개에 필요한 반성적 개입을 자기 스스로로부터 수행할 수 있지 않은가? 이 질문은 헤겔 연구에 있어서 아직 논란거리로 남아 있는 ?정신현상학?과 ?논리학?간의 구조적 연관의 문제와 맞물려 있다.

3. 학문적으로 잘 규제된 변증법이 반성을 필요로 한다는 점은 받아들일 만하다. 문제는 이러한 반성이 언어적 반성이어야 할 근거가 무엇인가이다. 사유가 항상 이미 언어를 매개로 해서 이루어진다는 것은 명백하다. 그러나 언어철학적 해석은 언어적 반성에 이보다 더 중요한 역할을 부여한다. 즉 언어적 반성을 통해서만 변증법적 진행에 필수적인 즉자존재와 정립존재간의 불일치가 비로소 모순으로 확립되어질 수 있고 더 나아가 분석의 총체는 범주적으로 분석하는 사유에 대한 언어적 반성을 통해서만 실재적인 것으로 정립될 수 있다는 것이다. 그러나 순수 사유의 자기반성성과 자기연관성(Selbstreflexivität und Selbstbezüglichkeit des reinen Denkens)을 진지하게 고려한다면 헤겔의 논증과정을 논리외적 언어를 소환하지 않고도 그 자신이 무엇인가에 대한 순수 사유의 자기확인의 과정으로 이해할 수 있다. ?논리학?에서는 더 이상 우리가 사유하며 고찰해야 할 어떤 외적 대상이나 이러한 외적 대상과 관계를 맺고 있는 의식이 문제가 되는 것이 아니라 자기 스스로를 사유하는 사유(νόησις νοήσεως)가 문제가 되는 것이다. ?논리학?에서의 사유는 오직 “사유 자체에만 속하고 사유로부터 산출된 내용 이외에는 갖지 않는” “순수한 思想(der reine Gedanke)”만을 자신의 대상으로 삼는다.35) 더 나아가 헤겔에 따르면 순수 사유는 이미 “심리학적”, 다시 말하면 정신철학적 “자기의식(Selbstbewußtsein)”의 지평 위에 서 있다.

 

“학문으로서의 진리는 순수하게 스스로 발전하는 자기의식이고 즉자대자적 존재자는 지각된 개념이고 개념 자체는 즉자대자적 존재자라는 자기의 형태(die Gestalt des Selbst)를 갖고 있다.”36)

 

이때 자기의식은 그의 각각의 제한된 규정을 그 자신에 내재적인 진리와 자각적으로 비교하며 스스로를 수정할 수 있는 능력을 가진 의식을 말한다. “단순한 의식의 영역에서는 오직 관찰자인 우리에게만 현재하던” 학문적 과정이 “자기의식의 영역에서는 정신 자체에 대자적”으로 되고37) “형성되어 가는 학문(werdende Wissenschaft)”인 ?정신현상학?에서는 아직 하나의 Meta이론으로 남아 있는 이러한 학문적 과정이 “순수 사유의 학문(Wissenschaft des reinen Denkens)”인 ?논리학?에서는 자기 자신으로부터 자기를 서술하는 이론 자체가 된다. 그러므로 헤겔의 방법은 적어도 ?논리학?에서는 어떠한 외부의 출발점도 또 어떠한 논리외적 해석도구도 필요로 하지 않는다. 여기서는 관찰되어지는 대상이 바로 자기의식적 존재인 우리 자신의 사유이기 때문에 우리는 대상의 운동을 단지 방관적으로 관찰하며 서술하기만 하면 되는 것이다. 그리고 순수한, 즉 그 자체 사변적인 사유의 이러한 자기반성성과 자기지시성을 강조하는 것은 논리적 사유의 실체화와는 전혀 상관이 없고 단지 비학문적 혹은 前학문적 사유와는 다른 엄밀한 학적 사유의 특수성을 명백히 하는 것일 뿐이다.

 

참고문헌

 

 

 

1. 일차서적

 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt/M. 1986.

 

E = Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Werke 8-10.

L I/II = Wissenschaft der Logik I/II, Werke 5/6.

Phä = Phänomenologie des Geistes, Werke 3.

R = Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7.

 

 

2. 이차서적

 

Becker, Werner; Hegels Begriff der Dialektik und das Prinzip des Idealismus, Stuttgart 1969.

Guzzoni, Ute; Werden zu sich, Freiburg 1963.

Flach, Werner; Hegels dialektische Methode, in: Hegel-Studien Beiheft I.

Fulda, Hans Friedrich; Hegels Dialektik als Begriffsbewegung und Darstellungsweise, in: R.-P. Horstmann (1978).

Ders.; Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik, in: R.-P. Horstmann (1978).

Henrich, Dieter; Hegel im Kontext, Frankfurt/M. 1971.

Hochkeppel, Willy; Dialektik als Mystik, in: G. K. Katenbrunner (Hg.), Hegel und die Folgen, Freiburg 1970.

Horstmann, Rolf-Peter (Hg.); Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt/M. 1978.

Hösle, Vittorio; Hegels System, 2 Bde., Hamburg 1988.

MaTaggert, John; A Commentary on Hegels?Logic, New York 1964.

Puntel, L. Bruno; Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G. W. Hegels, Bonn 1973.

Röttges, Heinz; Der Begriff der Methode in der Philosophie Hegels, Meisenheim/Glan 1976.

Theunissen, Michael; Sein und Schein, Frankfurt/M