가라타니 고진을 다시 읽는다.

 

내가 근대문학의 종언을 정말 실감한 것은 한국에서 문학이 급격히 영향력을 잃어갔기 때문입니다. 그것은 충격이었습니다. 1990년대에 나는 한일작가회의에 참가하거나 한국의 문학자와 사귈 기회가 많았습니다. 그래서 일본은 이렇게 될지라도 한국만은 그렇게 되지 않을 것이라는 느낌이 들었던 것입니다. (..) 그러나 실제로는 그렇지 않았습니다. 확실히 학생운동은 쇠퇴했습니다만, 노동운동은 매우 왕성했습니다. 2003년 가을 노동자 집회에서는 화염병이 날아다녔습니다. 한국에서 학생운동이 활발했던 것은 그것이 노동운동이 불가능한 시대, 일반적으로 정치운동이 불가능한 시대의 대리적 표현이었기 때문입니다. 그러므로 보통 정치운동이나 노동운동이 가능하게 되면, 학생운동은 쇠퇴하기 마련입니다. 문학도 그것과 닮아 있습니다. 실제 한국에서 문학은 학생운동과 같은 위치에 있었습니다. 현실적으로는 불가능하기 때문에 문학이 모든 것을 떠맡았습니다. (48쪽)

 

 

 

목차

일러두기, 발표지면 일람
한국어판 서문
옮긴이 서문

1부 근대문학의 종언
1. 번역가 시메이 - 일본근대문학의 기원으로서의 번역
2. 문학의 쇠퇴 - 소세키의 <문학론>
3. 근대문학의 종언

2부 국가와 역사

1. 역사의 반복에 대하여
반복적인 구조를 파악한다
소비자에게 조국은 없다
주권의 방기로서 헌법 9조

2. 교환, 폭력, 그리고 국가
기반으로서 교환형태
어소시에이션이라는 X
자본주의를 지양한다
네이션의 구조
국가와 폭력
신용은 국가에 의거하지 않는다
국가의 민영화에 대하여
대항운동으로서의 비폭력
국가는 초자아를 갖는다
환경과 제3세계
네이션의 위상
트랜스크리틱 - 이동하는 비평

3부 텍스트의 미래로

1. 아이러니 없는 종언
일본근대문학의 기원을 둘러싸고
외국에 간다는 것
이론, 철학, 비평
일본문학은 죽었다

2. 와야 할 어소시에이션이즘
끝이 없는 텍스트
'근대문학'의 종언 이후
보편성을 새긴다
소모전략 또는 진지전의 가능성
NAM을 되돌아보고
X=어소시에이션이란 무엇인가
어소시에이션의 계기로서 렌쿠
어소시에이션이라는 보편성
데리다적 폐색을 넘어선다
네그리&하트의 '다중'을 검증한다
종속이론의 붕괴
생산과정에서 유통과정으로
'희사'라는 아이디어
부의 재분배를
헌법 9조와 국가의 '초자아'
인터넷의 가능성과 함정?282
'처음부터 읽는' 독자들에게
아이러니에 대항하여

저자 후기
옮긴이 해제 - 문학의 종언과 약간의 망설임
인명 색인

[부록]
가라타니 고진 연보
가라타니 고진 저작목록
가라타니 고진 주요저작 목차

 

이 책은 가라타니 고진의 최신작 ꡔ근대문학의 종언ꡕ을 완역한 것이다. 2005년 11월에 출간된 원서와의 시간적 격차는 거의 없다 하겠다. 이 책에서 가라타니 고진은 30년 넘게 펼쳐온 기존의 작업(ꡔ트랜스크리틱ꡕ(2001)까지)을 총체적으로 검토하고, 이후의 방향에 대해 보다 진전된 논의를 전개하고 있다.

이 책에서 가장 눈길을 끄는 것은 단연 표제작의 글인 ｢근대문학의 종언｣이다. 이 글은 발표되자마자 일본은 물론이고 한국에서도 커다란 반향을 일으켰다. 이 글은 한국의 한 문예지에 번역되기도 하였으나 본 단행본에 수록되면서 전면적인 개정이 이루어져 논지가 더욱 분명해졌으며 이해하기 쉬운 글이 되었다. 이 글에서 가라타니 고진이 말하고자 하는 바는 근대문학에서 사회적 문제를 상상력으로 떠맡았던 소설이 이제 그 역할을 방기하면서 영향력을 잃게 되었다는 것이다. 미국은 1950년대에, 일본은 1980년대에, 한국은 1990년대 말부터 문학이 급속히 쇠퇴했다는 것이다. 특히 저자는 한국에서의 문학의 쇠퇴를 보며 '근대문학의 종언'을 실감했다고 한다.

이 책의 또 다른 부분은 가라타니 고진 자신의 그동안의 작업에 대한 '자기비판'이라고 말할 수 있다. 이 글들은 대담과 좌담 형식을 빌어 ꡔ일본근대문학의 기원ꡕ과 ꡔ네이션과 미학ꡕ, ꡔ역사와 반복ꡕ, ꡔ트랜스크리틱ꡕ 등에 대해 되돌아보면서 세계 시스템의 60년 반복주기설에서 120년 반복주기설로의 변화를, 자신의 실천적 실험이었던 NAM의 실패 이유, 또 네그리-하트의 ꡔ제국ꡕ, ꡔ다중ꡕ에 대한 비판과 데리다와 하버마스, 바디우와 지젝 등 포스트맑스주의 전반에 걸쳐 폭넓게 논의를 펼친다. 그러면서 일상생활의 실천의 장에서 자본과 국가에 대항할 수 있는 방법론으로 노동자운동+소비자운동과 비폭력이라는 제안을 설득력 있게 제시하고 있다. 뿐만 아니라, 제국과의 대항 차원에서 UN에 역할에 대한 강한 옹호와 일본의 우경화에 대한 가장 중요한 증거로 이야기되는 '평화헌법 9조' 개정에 대한 논의 등은 한국에서도 시사하는 바가 매우 크다고 할 수 있다.

요컨대, 이 책은 지금까지 이루어진 가라타니 고진의 작업에 대한 총결산과 그 이후 이루어질 새로운 전개에 대한 암시로 가득 찬 저서이다. 특히 비평+대담(좌담)이라는 형식으로 구성된 이 책은 다른 어떤 책보다 쉽게 가라타니 고진에게 접근할 수 있을 것이다. '문학의 종언'을 둘러싼 세 편의 논문은 우리가 현재 당면하고 있는 '문학의 위기'를 점검하는데 도움이 될 것이며, 그 외 대담과 좌담에서는 ꡔ일본근대문학의 기원ꡕ과 ꡔ트랜스크리틱ꡕ과 같은 주요저작에 대한 저자 자신의 명쾌한 해설을 들을 수 있기 때문이다.

자기부정의 극단에서 문학의 외양보다는 문학의 정신을 문제 삼으며 스스로 비평가임을 포기하면서까지 '문학의 종언'을 외치는 가라타니 고진은, 바로 그 때문에 '진짜 비평가'로 불릴 수 있을 것이다. 또 다시, 그리고 여전히, 그의 구호는 '문학에서 혁명으로'이다.

책속으로

 

일찍이 ‘종교와 문학’이라는 문제의식에서 ‘문학’을 옹호하는 논의는, 언뜻 보면 그것이 반종교적으로 보이지만 오히려 (제도화된) 종교보다 더 종교적이고 도덕적인 것을 지시한다는 것이었습니다. 또 문학은 허구이지만 진실이라고 불리는 것보다도 더 진실을 보여준다는 것이었습니다. 마찬가지로 ‘정치와 문학’이라는 논의에서도 문학의 옹호는 대개 문학은 무력하고 무위이고 반정치적으로 보이지만, (제도화된) 혁명정치보다 더 혁명적인 것을 가리킨다, 또 그것은 허구지만 통상의 인식을 넘어선 인식을 보여준다는 식이었습니다. 그것이 사르트르가 “문학은 영구 혁명 중에 있는 사회의 주관성이다”라고 말했을 때의 의미인 것입니다. 사르트르의 말은 칸트 이후 문학(예술)이 놓인 입장을 보여주고 있습니다.

 

  그러나 오늘날에는 그런 문학의 의미부여(옹호)가 불가능합니다. 그도 그럴 것이 누구도 문학을 비난하거나 하지 않기 때문입니다. 사회적으로는 가까스로 체면은 세워주고 있지만, 실은 아이들 장난과 비슷하다고 생각하고 있습니다. 현재는 전혀 그런 논의를 하지 않지만, 30년 정도 전까지는 ‘정치와 문학’이라는 논의, 예를 들어 문학은 정치로부터 자립해야 한다는 식의 논의가 끊이지 않았습니다. 구체적으로 말하자면 그것은 정치=공산당에 대해 문학가가 어떤 자세를 취해야 하는가라는 의미를 포함하고 있었습니다. 때문에 공산당의 권위가 없어진다면, 정치와 문학이라는 문제는 사라져 버립니다. 작가는 무엇을 써도 상관없지 않을까? 정치 같은 케케묵은 촌스러운 것을 말하지 말라는 분위기가 됩니다.

 

 

 

 

 

 

 

가라타니 고진의 <윤리21>(사회평론)을 읽노라면 많은 상념이 뒤따른다. 윤리에 대한 정의나 개념을 떠나 우선 타자(성)란 무엇인가라는 질문을 받게 된다. 그것은 기본적으로 나와 동등한 대상을 일컫는 말이며 동시에 상대를 목적으로 대하는 태도이다.

우리 사회에서 타자 혹은 타자성의 문제는 적어도 일제 강점기와 6·25전쟁을 겪는 과정에서부터 오늘날까지도 충분히 사고되지 않았던 대목이다. 왜냐하면 오랫동안 자신을 피해자로 간주하면서 주체로 인식하려는 시각이 좀처럼 확보되지 않았기 때문이다. 그것은 한편 책임으로부터 자유로워지고 싶은 태도에서 비롯된 것이라고 할 수도 있다.

이런 피난민 의식은 아직도 우리 사회를 둘러싸고 있는 지배적인 정서의 하나인데 지역감정을 이용한 정치 형태가 그 대표적인 것이고 비슷비슷한 이익을 추구하는 소수 집단들 사이의 해묵은 배타성과 과도한 권위의식도 그렇게 보이는 경우가 많다. 더불어 우리 개개인의 관계에서도 상대를 목적이 아닌 수단으로 대하려는 의식이 여전히 팽배해 있다. 책임의 원인을 자기라는 주체에서 찾지 않고 상대에게 떠넘기는 의식 혹은 무의식 말이다. 이는 과연 자신마저도 수단으로 인식하고 있기 때문일까

이 책은 주로 일본의 전쟁 책임을 스스로 묻는 내용으로 이뤄져 있다. 또한 미국이나 과거 유럽 국가들이 저지른 식민지 지배에 따른 윤리적인 문제가 앞으로 필연적으로 제기될 것이라며 20세기를 제국주의와 식민지 지배, 종교와 인종간의 갈등, 자본주의의 확산에 따른 환경파괴의 시기로 규정한다. 그리고 죽은 타자와의 관계와 아직 태어나지 않은 타자에 대한 윤리적 의무를 제시하면서 21세기는 바로 윤리의 세기가 되어야 한다고 주장한다.

그의 논리에 따르면, 자유가 없다면 주체가 없고 책임도 있을 수 없다. 자유란 의무에 의해 비롯되고 실천적 차원에서만 존재한다. 동시에 타자를 수단으로서만이 아닌 목적(자유로운 주체)으로 대하는 데서 비로소 윤리가 발생한다. 이때 윤리란 공동체의 고유한 가치 개념인 도덕을 넘어서 세계시민으로 사고할 수 있는, 곧 타자성을 확보한 주체 개념이다. 그것은 스스로를 더 이상 피해자가 아닌 가해자로 보려는 시각이기도 하다.

<일본 근대문학의 기원>으로 잘 알려진 가라타니 고진의 이 책은 윤리적 주체로서의 자기 기원에 대한 꾸준한 질문과 수정을 요구한다.

왜 가라타니인가?

목차

머리말...6

01 부모의 책임을 묻는 일본의 특수성...15
02 인간의 공격성을 인식하는 일...37
03 자유는 결코 '자연'에서 나오지 않는다...53
04 자연적, 사회적 인과성을 배제한다...65
05 세계시민으로 생각하는 것이야말로 '공공적인'것이다...81
06 종교는 윤리적인 한에서 긍정된다...95
07 공리주의에는 '자유'가 없다...115
08 책임의 네 가지 구별과 근본적 형이상학성...131
09 전쟁에 관한 천황의 형사적 책임...145
10 비전향 공산당원의 '정치적 책임'...157
11 죽은 타자와 우리의 관계...177
12 태어나지 않은 타자에게 대한 윤리적 의무...185

부록 트랜스크리틱 제1부
저자 후기
역자 후기

세계성과 열린정신 가진 日현대 철학의 기수
가라타니 고진은 서양 문예이론가들이 주도해온 세계문학비평계에서 동양인으로서는 드물게 두각을 나타내고 있는 인물이다. 일본 문학의 근대성 연구로 높은 평가를 얻은 그는 일본 천황제에 대한 비판적 지식인으로도 유명하다. 현재 긴키(近畿)대학 문예학부 교수이면서 미국 컬럼비아대 동아시아학과 강단에도 서고 있다. 그는 도쿄(東京)대 경제학부를 졸업하고 같은 대학원 영문과 석사과정을 수료한후 69년 문학평론가로 활동을 시작했다. 그러나 그의 지적 활동영역은 문학평론에만 머무르지 않는다.

홍정선(인하대 국문과)교수는 "가라타니의 저술활동은 우리가 생각하는 일본적인 학문풍토와 상당히 다른 세계다. 그는 작은 주제에 철저하게 매달리는 일본적인 아카데미즘과는 반대로 넓고 큰 문제들을 거침없이 다루는 서구적인 아카데미즘의 세계를 보여주는 사람이다. 그는 문학이라는 영역에 스스로를 가두는 것이 아니라 철학,역사,건축,마르크시즘 등 폭넓은 세계 속으로 끊임없이 자신을 개방시켜왔다"고 지적했다. 그동안 서양이론에 지나치게 경사됐던 국내 인문학계가 최근 일본현대철학의 기수인 가라타니에 주목하는 이유는 바로 동양의 학자로서 그가 지닌 세계성과 열린 정신에 있다고 해도 과언이 아니다. <문화일보>

가라타니 고진을 아십니까?
한국 인문학계에 일본 문학비평가 가라타니 고진 바람이 일고 있다. 가라타니가 누구인가? 그는 서양 문예이론가들이 지배하는 세계문학 비평계에서 예외적 인물이다. 일본인이지만 가장 서양을 잘 이해하면서 비판하는 비서양 이론가로 인정받고 있다. 그같은 가라타니의 세계성이 '주변부 콤플렉스'를 앓는 한국의 젊은 인문학자들에게 신선한 자극을 던지고 있는 것. 또한 서양 근현대 사상의 틀을 비서양인의 시선으로 재해석해서 인류 보편의 철학적 문제를 정교하게 탐구하는 가라타니가 국경없는 인류공동체주의자란 점도 젊은 지식인들에게 매력적이다. 가라타니의 책은 일본의 대형 서점에 코너가 따로 마련돼 있을 정도로 인기있는 작가이자 문학 비평을 세계화시킨 지식인 '스타'다. <조선일보>

★ 이 책에 대한 소개는 번역자인 송태욱 선생의 후기와 동아일보 해외신간란에 소개된 이연숙(일본 히토츠바시대학·사회언어학) 교수의 글로 대신합니다.

역자 후기
이 책은 가라타니 고진의 {倫理21}(平凡社, 2000)을 번역한 것이다. 가라타니가 이 책의 제목을 {윤리 21}로 한 것은, 21세기는 윤리의 세기가 되어야 한다는 의미에서이다. 알다시피 지난 20세기는 전쟁과 혁명의 세기였다. 그런데 이 책의 번역을 다 마친 21세기의 첫 해 초가을, {윤리 21}이라는 제목을 무색케 하는, 아니 그래서 더욱 의미심장할 수밖에 없는 사건이 터졌다. 세계무역센터 건물과 미국방성 건물에 대한 테러, 그리고 그에 대한 미국의 즉각적인 보복 전쟁(엄밀하게 말해 보복 살인이나 폭격일 것이다)의 선포가 그것이다. 이 사건은 지난 20세기의 산물이면서 그 해결 방식이 21세기의 성격을 규정할 수밖에 없다는 점에서 상징적이다.

전쟁의 세기 20세기는 제국주의와 식민지 지배, 종교와 인종간의 갈등, 빈부의 격차, 환경파괴 등으로 특징지어진다. 단적으로 말하면 윤리성이 결여된 세기인 것이다. 그래서 가라타니는 21세기는 윤리성의 세기가 되어야 한다고 한 것이다. 그렇다면 윤리란 무엇인가? 이 책에서 가라타니는 도덕과 윤리를 구별한다. 즉 사회나 공동체의 도덕을 '도덕', 세계시민으로서의 도덕을 '윤리'라고 부르고 있는 것이다. 다시 말해 공동체 내에서는 도덕적이지만 윤리적이지 않을 수도 있는 일이 있다는 것이다. 따라서 윤리의 문제는 자신이 속한 공동체 내의 사고에 대해 의심해보는 데서 시작한다.

이런 점에서 이번의 테러사건은 윤리의 문제를 새롭게 제기한 것으로 보인다. 사건의 배후로 지목된 이슬람 원리주의 세력이나 그에 대한 보복 전쟁을 다짐하는 미국 모두 그들 사회나 공동체 내에서는 도덕적일 수 있다. 그러나 윤리적이라고는 할 수 없다. 어떤 점에서 이슬람 원리주의는 타자에게서 자신의 모습만을 발견하려는 서구의 욕망이 만들어낸 산물이라고 볼 수 있다. 미국이 그들의 절망을 껴안지 못한다면 즉 '타자'로 받아들이지 못한다면 또 다른 절망만을 낳을 뿐이며, 그 절망은 다시 그들 공동체의 존재 이유가 될 것이다.

그러나 윤리적으로 행동하는 것은 힘들고 어려운 일이다. 가라타니의 말대로 윤리적으로 행동하면 그 사회나 공동체 내에서 곤란한 처지에 빠지는 경우가 많기 때문이다. 한편 이 책에서 가라타니는 서양 여러 나라들의 식민지주의에 대한 책임을 묻는 시대가 올 것이라고도 말한다. 우리가 일본의 식민지 지배와 사죄 문제를 말할 때 항상 비교되는 국가가 독일이고, 사실 이 두 나라만이 전쟁에 대한 책임 추궁을 당했다.

일본이 홋카이도, 오키나와, 대만, 한국, 만주 등에서 행한 식민지 지배가 '침략'으로 비난당하고 사죄를 요구받는다면 인디언을 몰아내고 국가를 건설한 미국 그리고 남미와 아프리카, 동남아시아를 식민지화한 유럽의 여러 나라들 역시 사죄해야 한다는 것이다. 이것은 당연한 말이지만, 그럼에도 우리에게는 다소 낯설게 다가온다. 그것도 일본 쪽에서 나온 말이라서 더욱 그럴 것이다. 가라타니가 말하듯 이것은 상대적으로 일본을 면죄하는 것도, 비서양 국가들의 원한이나 보복의 문제도 아니다. 그저 너무 당연한 이야기인데 낯설게 다가온다는 사실이 더 문제인 것이다.

이번 테러 사건에서 자유, 문명, 빛 등의 말을 사용하면서 핵무기 사용도 검토하겠다는 미국은 나가사키와 히로시마에 원자폭탄을 사용해 수십 만의 민간인을 살해한 적이 있다. 일본의 항복이 시간 문제인 상황에서 진주만 공습을 이유로 또 자국 지상군의 피해를 줄인다는 명목으로 수십 만의 민간인을 희생시키는 것은 아무리 전시라도 용서할 수 없는 일이다. (물론 그렇다고 일본 천황과 군부의 책임이 조금이라도 줄어들지는 않는다.)

또한 미국은 한국전쟁에 일본을 끌어들여 식민지 지배의 문제에 면죄부를 주었다. 그리고 이번 사건을 계기로 다시 일본의 군사력을 끌어들이려 하고 있으며, 이를 이용해 일본은 평화헌법을 개정할 움직임마저 보이고 있다. 그래서 경제적인 문제를 별도로 하고서라도 이 사건은 지금 우리의 문제이기도 한 것이다.

이 책은 주로 전쟁책임에 대해 논하고 있다. 그러나 우리라고 해서 그 문제에서 자유로운 것은 아니다. 한일간의 역사 문제든 최근에 문제가 된 일본의 역사교과서 문제든 결국 우리 내부의 문제가 더 중요한지도 모른다. 제주도의 4·3 항쟁, 한국전쟁 중의 양민학살 사건, 베트남 전쟁, 5·18 광주민중항쟁, 그리고 역사 교과서 문제를 비롯한 한일간의 문제 등에 대해서도 사회나 공동체 내부의 시선에 갇혀있는 한 진정한 해결을 기대할 수는 없다. 공동체 내부의 사고에 대해 의심해 보는 것, 윤리의 문제는 거기에서 시작될 것이다.

송태욱
연세대 국문과 및 동대학원 현대문학전공 박사과정 수료.
1996년 도쿄외국어대학 연구원, 현재 연세대 강사.
역서로 {탐구1}(새물결, 1998), {형태의 탄생}(안그라픽스, 2001), {일본 근대비평사론}(소명, 근간), {일본 현대비평사론}(소명, 근간)이 있다.

日지식인의 윤리의식 뒤집기
가라타니 고진은 일본의 주도적 문예평론가의 한 사람이다. 가라타니의 첫 출발은 통상적인 의미에서의 문예평론가였는데 차차 철학, 사상사로 분야를 넓혀, 지금은 문예평론 뿐만 아니라 여러 영역에 걸쳐 커다란 영향을 미치고 있다. 하지만 가라타니의 시점과 방법론은 그 대상이 다방면에 걸쳐 있는 것과는 달리, 언제나 일관된 흐름을 유지하고 있다. 즉, 문학이든 철학이든 간에 특정 영역의 내부에서 암암리에 자명한 전제로 여겨지고 있는 개념이나 틀 등에 틈을 내어 인습적인 퍼스펙티브(시각)의 전복을 시도하는 것이다.

2월에 간행된 '린리(倫理)21'은 가라타니가 지금까지 다루지 않던 '윤리', '자유', '책임' 등의 문제에 정면으로 도전한 책이다. 지금까지의 가라타니를 아는 사람이라면, 왜 하필 그가 '윤리'에 대해 언급했는지 의아해할지도 모른다. 이 의아함을 이해하려면, 먼저 일본의 지적 풍토의 문맥을 읽을 필요가 있다. 일본에서 흔히 '윤리'라고 할 때에는, 보수적이고 우익적인 입장에 선 사람들이 국가와 사회의 기성질서를 고수하기 위한 방파제로 끄집어 내는 경우가 대부분이다. 따라서 기존의 질서를 비판하는 양심적인 지식인들은 그동안 '윤리'에 대해 긍정적으로 이야기하기가 대단히 껄끄러웠던 것이 사실이었다.

'근대적 주체 지우기'를 목표로 했던 구조주의도 이같은 분위기를 조장하는 데 한 몫을 했다고 볼 수 있다. 왜냐하면, '주체', '윤리'는 이른바 탈구축(脫構築)의 대상이었기 때문이다. 그런데 1990년대에 들어 '종군위안부 논쟁'을 계기로 전쟁책임 문제가 사회의 큰 이슈로 부각되면서, 사회비판 세력쪽에서도 '윤리', '책임'에 대해 명확한 답을 내지 않으면 안 될 상황이 되었다. 게다가 요즘 일본사회가 잔인하고 비참한 사건에 종종 직면하면서도 '왜 사람이 사람을 죽여서는 안 되는가'라는 물음에조차 대답할 수 없을 정도로 자명성이 붕괴되어 버리고 만 것도, 윤리라든가 책임 등에 대해 시급한 답을 요하게 된 배경이라고 할 수 있다.

그렇다고 해도 '퍼스팩티브 전복'이라는 가라타니의 시점은 변함이 없다. 가라타니는 칸트의 자유론과 책임론에 의거하면서 종래의 자유 책임 공공성의 개념을 뒤집으려고 한다. 가라타니에 의하면 칸트는 국가입장에 선 것이 '사(私)적'이며, 개인이 모든 국가 규제에서 벗어나서 생각하는 것을 '공(公)적'이라고 보았다고 한다. 다시 말하면, 칸트는 '퍼블릭이라는 개념의 전복'을 시도했다는 것이다.
가라타니는 '국민'이 아니라 '세계시민'의 입장에 섰을 때에만 참된 의미에서의 윤리 자유 책임을 논할 수 있다고 본다.

또한 가라타니는 칸트의 논의에서 사회주의의 요소를 끌어 내어, 칸트와 마르크스를 잇는 선을 찾아내려 했다. 한 걸음 나아가, 가라타니는 마르크스가 생각했었던 '가능한 코뮤니즘'의 재생을 시도했다. 가라타니가 말하는 '코뮤니즘'이란, 엥겔스나 레닌이 생각했던 것과 같은 생산의 국유화, 일당독재를 가리키는 것이 아니라 '자유롭고 평등한 생산자의 연합사회'에 의한 '개체적(個體的) 소유의 재건'을 의미한다.
<동아일보> 이연숙(일본 히토츠바시대학·사회언어학) 교수

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저자 소개

가라타니 고진(柄谷行人)

1941년 일본 효고(兵庫) 현에서 태어났다. 도쿄 대학 경제학부를 졸업하고 같은 대학원 영문과 석사과정을 수료했다. 1969년 <나쓰메 소세키론>으로 『군상』(群像)지 신인문학상을, 1978년에 『 마르크스 그 가능성의 중심』으로 가메이 가쓰이치로(龜井勝一郞) 상을 수상했다. 일본의 사르트르라 불린 요시모토 다카아키(吉本隆明)가 1960년대와 1970년대 일본 젊은이들의 지적 지도자였다면, 1970년 후반 이후에는 가라타니 고진이 그 뒤를 이었다고 할 수 있다.

호세이(法政) 대학 교수를 거쳐 현재 긴키(近畿) 대학문예학부, 미국 컬럼비아 대학 동아시아학과 교수이며, 지금도 문학비평가로서 활발한 활동을 하고 있다. 주요 저서로는 {의미라는 병}(河出書房, 1977), {마르크스와 그 가능성의 중심}(講談社, 1978 - 김경원 옮김, 이산, 1999), {일본 근대문학의 기원}(講談社, 1980 - 박유하 옮김, 민음사, 1997), {은유로서의 건축}(講談社, 1983 - 김재희 옮김, 한나래, 1998), {내성과 소행(溯行)}(講談社, 1985), {탐구1}(講談社, 1986 - 송태욱 옮김, 새물결, 1998), {탐구2}(講談社, 1989 - 권기돈 옮김, 새물결, 1998) 등이 있다.『근대 일본문학의 기원』, 『탐구 I, II』, 『은유로서의 건축』 등이 있다.

 

 

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칸트적 '비판'에서 마르크스를 다시 생각한다ㅣ 한국어판 저자 서문
칸트로부터 마르크스를 읽고 마르크스로부터 칸트를 읽는다ㅣ 저자 서문
트랜스크리틱이란 무엇인가ㅣ 들어가기에 앞서

>[제1부] 칸트
1. 칸트적 전회
2. 종합판단의 문제
3. 트랜스크리틱

[제2부] 마르크스
1. 이동과 비평
2. 종합의 위기
3. 가치형태와 잉여가치
4. 트랜스크리티컬 대항 운동

내겐 아주 특별한 책 <트랜스크리틱>ㅣ 저자 후기
<트랜스크리틱>, 마르크스와 칸트를 새롭게 연결시킨 대작ㅣ 역자 후기
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《“내가 트랜스크리틱이라 부르는 것은 윤리성과 정치경제학 영역의 사이, 칸트적 비판과 마르크스적 비판 사이의 코드 변환, 즉 칸트로부터 마르크스를 읽어내고 마르크스로부터 칸트를 읽어내는 시도이다.”》

가라타니 고진(柄谷行人·67)은 ‘근대문학의 종언’이라는 저서로 국내에 큰 충격을 주면서 일반인에게도 잘 알려진 평론가다. 뛰어난 문예비평가로 일본뿐 아니라 세계에서 명성이 높지만, 그의 관심이 문학에만 머문 것은 아니다. 가라타니는 철학과 사상사, 사회학을 넘나드는 폭넓은 연구와 저술 활동에 매진해 왔다. ‘트랜스크리틱(transcritique)’은 그 증거다.

‘칸트와 마르크스 넘어서기’라는 부제가 보여 주듯 이 책은 칸트와 마르크스라는 대단히 이질적인 두 철학자를 소통시키려는 시도다. 특히 가라타니가 집중하는 것은 두 철학자의 ‘비판정신’이다. 저자 자신은 “물론 ‘비판’은 상대를 비난하는 것이 아니라 음미하는 것”이라고 강조하면서 마르크스의 자본주의 비판에서 자본의 한계를, 칸트의 형이상학 비판에서 인간 이성의 한계를 짚는다.

제1부는 칸트 다시 읽기, 제2부는 마르크스 다시 읽기다. 도쿄대 경제학부를 졸업한 저자의 관심은 마르크스 쪽에 좀 더 기울어진다. 저자는 “마르크스주의적 정당과 국가가 붕괴한 1989년 이후 칸트에 대해 사고하기 시작했다”고 고백한다. 철학의 한 정점에 선 이 철학자에 대해 10년에 걸쳐 ‘칸트론’을 쓸 만큼 가라타니는 집요하게 칸트를 연구한다.

가라타니는 칸트가 ‘공공 개념의 전복’을 시도했다고 해석함으로써, 칸트에게서 사회주의적 요소를 발견한다. 칸트는 국가 입장에 선 것을 ‘사적(私的)’인 것으로, 개인이 모든 국가 규제에서 벗어나서 생각하는 것을 ‘공적(公的)’인 것으로 파악한다는 게 가라타니 칸트론의 핵심이다. 이것은 마르크스의 자본주의 경제와 국가에 대한 비판과 맞닿는다.

그럼에도 ‘자본론’이 자본주의에 대한 출구를 제시하는 것은 아니라고 가라타니는 밝힌다. 오히려 그 출구가 찾기 어렵다는 것을 보여 줌으로써 저자는 시스템에 대한 반성을 끌어낸다.

그러나 이 책이 비관적인 결론으로 끝나는 것은 아니다. 가라타니는 그가 문제의식을 제기하는 자본주의 시스템에 대한 대안을 내놓는다. 마르크스에 대해 깊은 존경심을 갖고 있는 저자답게, 그는 마르크스가 생각했던 ‘가능한 코뮤니즘’의 재생을 시도한다. 그것은 생산의 국유화나 일당 독재를 가리키는 게 아니라, ‘자유롭고 평등한 생산자의 연합사회’를 가리킨다. 가설이지만, 가라타니는 이 이상적인 자율공동체에 대한 논의가 폭넓게 이루어지기를 바라는 소망을 책을 통해 밝힌다. “전혀 이질적인 것처럼 보이는 칸트와 마르크스를 글자 그대로 횡단적으로 읽어 내는 작업을 수행한 책으로, 저자는 우리가 살고 있는 시대를 비판적으로 진단할 수 있는 시선을 제공한다”고 말했다.

일반인을 대상으로 썼다고 저자는 밝히지만, 일반 독자들이 이해하려면 칸트와 마르크스에 대한 어느 정도의 이해를 갖춰야 하는 게 사실이다. 본격적인 논의에 들어가기에 앞서 쓴 소개의 글 ‘트랜스크리틱이란 무엇인가’를 꼼꼼하게 읽는 게 큰 도움이 될 것이다.

김지영 기자 kimjy@donga.com

 

 

 

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The parallax view: Karatani’s 'Transcritique. on Kant and Marx' - Slavoj Žižek

 

The philosophical basis for social action, as recast in Kojin Karatani’s striking Transcritique. on Kant and Marx. Slavoj Žižek investigates the irreducible antinomies of production and circulation — or economics and politics — as envisioned from the gap in between.

SLAVOJ ŽIŽEK: THE PARALLAX VIEW
In today’s English, ‘pig’ refers to the animals with which farmers deal, while ‘pork’ is the meat we consume. The class dimension is clear here: ‘pig’ is the old Saxon word, since Saxons were the underprivileged farmers, while ‘pork’ comes from the French porque, used by the privileged Norman conquerors who mostly consumed the pigs raised by farmers. This duality, signalling the gap that separates production from consumption, is a case of what, in his formidable Transcritique. on Kant and Marx, Kojin Karatani refers to as the ‘parallax’ dimension. [1] Best known as the most striking Japanese literary critic of his generation—his Origins of Japanese Literature presented to the English-speaking world by Fredric Jameson—Karatani has moved from subsequent reflections on Architecture as Metaphor to one of the most original attempts to recast the philosophical and political bases of opposition to the empire of capital of the current period. [2] In its heterodox theoretical ambition and concern with alternative revolutionary traditions—here principally anarchist—Transcritique might be compared with Roberto Unger’s trilogy Politics, a work out of Brazil. But Karatani’s thought-world is closer to that of Marx, and behind him to the heritage of classical German philosophy.

Karatani starts with the question: what is the appropriate response when we are confronted with an antinomy in the precise Kantian sense of the term? His answer is that we should renounce all attempts to reduce one aspect of it to the other (or, even more, to enact a kind of ‘dialectical synthesis’ of the opposites). one should, on the contrary, assert antinomy as irreducible, and conceive the point of radical critique not as a determinate position as opposed to another position, but as the irreducible gap between the positions—the purely structural interstice between them. Kant’s stance is thus to see things ‘neither from his own viewpoint, nor from the viewpoint of others, but to face the reality that is exposed through difference (parallax)’. [3] Karatani reads the Kantian notion of the Ding an sich (the Thing-in-itself, beyond phenomena) not so much as a transcendental entity beyond our grasp, but as what is discernible only via the irreducibly antinomic character of our experience of reality.

Theories of value
According to Karatani, when Marx was faced with the opposition between classical political economy (Ricardo and his labour theory of value—the counterpart to philosophical rationalism) and the neo-classical reduction of value to a purely relational entity without substance (Bailey—the counterpart to philosophical empiricism), his ‘critique of political economy’ accomplished exactly the same breakthrough towards the parallax view. Marx treated this opposition as a Kantian antinomy—that is, value has to originate both outside circulation, in production, and within circulation. ‘Marxism’ after Marx—in both its Social Democratic and Communist versions—lost this parallax perspective and regressed to a unilateral elevation of production as the site of truth, as against the ‘illusory’ spheres of exchange and consumption. As Karatani emphasizes, even the most sophisticated theory of reification—that of commodity fetishism—falls into this trap, from the young Lukács through Adorno up to Jameson. The way these thinkers accounted for the lack of a revolutionary movement was to argue that the consciousness of workers was obfuscated by the seductions of consumerist society and/or manipulation by the ideological forces of cultural hegemony. Hence the shift in the focus of their critical work to cultural criticism (the so-called ‘cultural turn’)—in others, the disclosure of the ideological (or libidinal: here lies the key role of psychoanalysis in Western Marxism) mechanisms that keep workers under the spell of bourgeois ideology. In a close reading of Marx’s analysis of the commodity-form, Karatani grounds the insurmountable persistence of the parallax gap in the salto mortale that a product has to accomplish in order to assert itself as a commodity:

The price [of iron expressed in gold], while on the one hand indicating the amount of labour-time contained in the iron, namely its value, at the same time signifies the pious wish to convert the iron into gold, that is to give the labour-time contained in the iron the form of universal social labour-time. If this transformation fails to take place, then the ton of iron ceases to be not only a commodity but also a product; since it is a commodity only because it is not a use-value for its owner, that is to say his labour is only really labour if it is useful labour for others, and it is useful for him only if it is abstract general labour. It is therefore the task of the iron or of its owner to find that location in the world of commodities where iron attracts gold. But if the sale actually takes place, as we assume in this analysis of simple circulation, then this difficulty, the salto mortale of the commodity, is surmounted. As a result of this alienation—that is its transfer from the person for whom it is a non-use-value to the person for whom it is a use-value—the ton of iron proves to be in fact a use-value and its price is simultaneously realized, and merely imaginary gold is converted into real gold. [4]
This jump by means of which a commodity is sold and thus effectively constituted as a commodity is not the result of an immanent self-development of (the concept of) Value, but a salto mortale comparable to a Kierkegaardian leap of faith, a temporary and fragile ‘synthesis’ between use-value and exchange-value comparable to the Kantian synthesis between sensibility and understanding: in both cases, two levels irreducibly external to each other are brought together. For this precise reason, Marx abandoned his original project (discernible in the Grundrisse manuscripts) of ‘deducing’ in a Hegelian way the split between exchange-value and use-value from the very concept of Value. In Capital, the split of these two dimensions, the ‘dual character of a merchandise’, is the starting point. The synthesis has to rely on an irreducibly external element, as in Kant where being is not a predicate (i.e., cannot be reduced to a conceptual predicate of an entity), or as in Saul Kripke’s Naming and Necessity, in which the reference of a name to an object cannot be grounded in the content of this name, in the properties it designates.

The very tension between the processes of production and circulation is thus once again that of a parallax. Yes, value is created in the production process; however, it is created there as it were only potentially, since it is only actualized as value when the produced commodity is sold and the circle m-c-m is thus completed. The temporal gap between the production of value and its realization is crucial here: even if value is created in production, without the successful completion of the process of circulation, there stricto sensu is no value—the temporality is here that of the futur antérieur, i.e., value ‘is’ not immediately, it only ‘will have been’. It is retroactively actualized, performatively enacted. In production, value is generated ‘in itself’, while only through the completed circulation process does it become ‘for itself’. This is how Karatani resolves the Kantian antinomy of value which is and is not generated in the process of production. It is because of this gap between in- and for-itself that capitalism needs formal democracy and equality:

What precisely distinguishes capital from the master–slave relation is that the worker confronts him as consumer and possessor of exchange values, and that in the form of the possessor of money, in the form of money he becomes a simple centre of circulation—one of its infinitely many centres, in which his specificity as worker is extinguished. [5]
What this means is that, in order to complete the circle of its reproduction, capital has to pass through this critical point at which roles are inverted: ‘surplus value is realized in principle only by workers in totality buying back what they produce’. [6] This point is crucial for Karatani: it provides the essential leverage from which to oppose the rule of capital today. Is it not natural that proletarians should focus their attack on that unique point at which they approach capital from the position of a buyer, and, consequently, at which it is capital that is forced to court them? ‘If workers can become subjects at all, it is only as consumers.’ [7] It is perhaps the ultimate case of the parallax situation: the position of worker-producer and that of consumer should be sustained as irreducible in their divergence, without privileging one as the ‘deeper truth’ of the other. (Did not the planned economy of state socialism pay a terrible price for the privilege it accorded production over consumption, and hence its failure to provide consumers with goods they needed, instead of products nobody wanted?)

This is one of Karatani’s key motifs: his rejection of the—if anything, proto-fascist—opposition between financial speculation and the ‘real’ economy of capitalists engaged in productive activity. For in capitalism, the production process is only a detour in the speculative process of money engendering more money. The logic of ‘profiteering’ is ultimately also what sustains the incessant drive to revolutionize and expand production:

The majority of economists warn today that the speculation of global financial capital is detached from the ‘substantial’ economy. What they overlook, however, is that the substantial economy as such is also driven by illusion, and that such is the nature of the capitalist economy. [8]
There are, consequently, four basic positions à propos money: (1) the mercantilist belief—a naïvely direct fetishism—that money is a ‘special thing’; (2) the ‘classical bourgeois political economy’ represented by Ricardo, which dismissed such fetishism as a mere illusion and perceived money as no more than a sign of the quantity of socially useful labour—conceiving value as inherent to a commodity; (3) the ‘neoclassical’ school which rejected not only the labour theory of value, but any ‘substantial’ notion of value—the price of a commodity becoming simply the result of the interplay between the supply and demand for it, or the utility of a commodity for other commodities. Karatani is right to emphasize how, paradoxically, Marx broke out of the confines of the ‘classical’ Ricardian labour theory of value through his reading of Bailey, the first ‘vulgar’ economist who emphasized the purely relational status of value—its ｅxpression of the way this commodity relates to all other commodities. It was Bailey who thus opened up the path towards the formal approach of Marx, which insists on the gap between an object and the structural place it occupies: in the same way that a king is a king not because of his inherent properties, but because people treat him as one (Marx’s own example), a commodity is money because it occupies the formal place of the general equivalent of all commodities, not because say, gold, is ‘naturally’ money.

But it is crucial to take note of how both mercantilists and their Ricardian critics remained ‘substantialist’. Ricardo was, of course, aware that the object which serves as money is not ‘naturally’ money, and laughed at the naïve superstition of money, dismissing mercantilists as primitive believers in magic properties. However, by reducing money to a secondary external sign of the value inherent in a commodity, he nonetheless again naturalized value, conceiving it as a direct ‘substantial’ property of a commodity. It was this illusion that generated the ingenuous early-Socialist and Proudhonian proposals to overcome money fetishism by introducing a direct ‘labour money’ which would just designate the amount each individual contributed to social labour. Which is why, although Marx’s Darstellung of the self-deployment of capital is full of Hegelian references, the self-movement of capital is far from the circular self-movement of the Hegelian Notion (or Spirit). [9] The point of Marx is that this movement never catches up with itself, that it never recovers its credit, for its resolution is postponed forever, and crisis is its innermost constituent (the sign that the Whole of Capital is the non-True, as Adorno would have put it). In other words, its movement is a ‘bad infinity’, forever reproducing itself:

Notwithstanding the Hegelian descriptive style . . . Capital distinguishes itself from Hegel’s philosophy in its motivation. The end of Capital is never the ‘absolute Spirit’. Capital reveals the fact that capital, though organizing the world, can never go beyond its own limit. It is a Kantian critique of the ill-contained drive of capital/reason to self-realize beyond its limit. [10]
It is interesting to note that it was already Adorno, who in Three Studies on Hegel, critically characterized Hegel’s system in the same ‘financial’ terms as a system which lives on credit that it can never pay off. The same ‘financial’ metaphor is often used for language itself. Brian Rotman, among others, has defined meaning as that which is always ‘borrowed from the future’, relying on its forever-postponed fulfilment-to-come. [11] For how do shared meanings emerge? Through what Alfred Schuetz called ‘mutual idealization’: the subject cuts the impasse of an endless probing into the question ‘do we all mean the same thing by the term “bird”?’ by simply presupposing and acting as if we do mean the same thing. There is no language without this ‘leap of faith’. This presupposition, this ‘leap of faith’, should not be conceived in Habermasian vein as a normativity built into the functioning of language, the ideal all speakers (should) strive for. on the contrary, so far from being an ideal, it is a fiction that has to be undermined again and again if knowledge is to progress. So, if anything, this presupposed ‘as if’ is profoundly anti-normative. A Habermasian would, of course, reply that the ideal, the norm inscribed into language, is nonetheless the state in which this fiction would no longer be a fiction, but smooth communication in which subjects would reach a frictionless agreement. But such a defence misses the point, which is not only and simply that such a state is inaccessible (and also undesirable), but that the ‘leap of faith’ not only has no normative content, but can even block further elaboration—why strive for something that we allegedly already have? In other words, what the reading of this ‘as if’ as normativity fails to grasp is that the ‘leap of faith’ is necessary and productive (enabling communication) precisely insofar as it is a counterfactual fiction. Its ‘truth effect’, its positive role of enabling communication, hinges precisely on the fact that it is not true, that it jumps ahead into fiction—its status is not normative because it cuts the debilitating deadlock of language, its ultimate lack of guarantee, by way of presenting what we should strive for as already accomplished.

The same logic of living on credit borrowed from the future also goes for Stalinism. The standard evolutionary version is that, while Stalinist socialism did play a certain role in enabling the rapid industrialization of Russia, by the mid-60s the system had exhausted its potential. However, what this judgement fails to take into account is that the entire epoch of Soviet Communism from 1917—or more precisely from Stalin’s proclamation of the goal of ‘building socialism in one country’ in 1924 onwards—lived on borrowed time, was ‘indebted to its own future’, so that the final failure retroactively disqualified the earlier epochs themselves.

Economy and politics
Is, however, the ultimate Marxian parallax not that between economy and politics—between the ‘critique of political economy’ with its logic of commodities, and the political struggle with its logic of class antagonisms? Both logics are ‘transcendental’, not merely ontico-empirical; and each is irreducible to the other. Of course they point towards each other—class struggle is inscribed into the very heart of economy, yet it has to remain absent, non-thematized (recall how the manuscript of Capital iii abruptly breaks off with classes). But this very mutual implication is twisted so that it prevents any direct contact between them. Any direct translation of political struggle into a mere mirroring of economic ‘interests’ is doomed to fail, just as is any reduction of the economic sphere into a secondary ‘reified’ sedimentation of an underlying founding political process.

In this sense, the ‘pure politics’ of Badiou, Rancière or Balibar, more Jacobin than Marxist, shares with its great opponent, Anglo-Saxon Cultural Studies, a degradation of the sphere of economy. That is to say, what all the new French (or French-oriented) theories of the Political, from Balibar through Rancière and Badiou to Laclau and Mouffe, aim at is—to put it in the traditional philosophical terms—the reduction of the sphere of economy (of material production) to an ‘ontic’ sphere deprived of ‘ontological’ dignity. Within this horizon, there is simply no place for the Marxian ‘critique of political economy’: the structure of the universe of commodities and capital in Marx’s Capital is not just that of a limited empirical sphere, but a kind of socio-transcendental a priori, the matrix which generates the totality of social and political relations. The relationship between economy and politics is ultimately that of the well-known visual paradox of the ‘two faces or a vase’: one either sees the two faces or a vase, never both of them—one has to make a choice. In the same way, we can either focus on the political, reducing the domain of the economy to the empirical ‘servicing of goods’, or on the economic, reducing politics to a theatre of appearances, a passing phenomenon that will vanish with the arrival of a developed communist (or technocratic) society, in which, as Saint-Simon and Engels put it, the ‘administration of people’ gives way to the ‘administration of things’.

The ‘political’ critique of Marxism—the claim that, when one reduces politics to a ‘formal’ ｅxpression of some underlying ‘objective’ socio-economic process, one loses the openness and contingency constitutive of the political field proper—should thus be supplemented by its obverse: the field of economy is in its very form irreducible to politics. It is this reality, of the economic as the determining form of the social, that French ‘political post-Marxists’ miss when they reduce the economy to one of the positive social spheres.

The basic idea of the parallax view is thus that bracketing itself produces its object. ‘Democracy’ as a form emerges only when one brackets the texture of economic relations as well as the inherent logic of the political state apparatus—both have to be abstracted, for people who are effectively embedded in economic processes and subjected to state apparatuses to be reduced to individual electoral agents. The same goes also for the ‘logic of domination’, of the way people are controlled or manipulated by the apparatuses of subjection: in order to discern these mechanisms of power, one has to abstract not only from the democratic imaginary (as Foucault does in his analyses of the micro-physics of power, and Lacan in his analysis of power in ‘Seminar xviii’), but also from the process of economic (re)production. Finally, the sphere of economic (re)production, too, only emerges if one methodologically brackets the concrete existence of state and political ideology; it is no surprise that so many critics of Marx have complained that his ‘critique of political economy’ lacks a theory of power and the state. The trap to be avoided here, of course, is the naïve idea that one should keep in view the social totality, of which democratic ideology, the exercise of power and the process of economic (re)production are merely parts. If one tries to keep all these in view simultaneously, one ends up seeing nothing—their contours disappear. This bracketing is not a mere epistemological procedure, it answers to what Marx called ‘real abstraction’—an abstraction from power and economic relations that is inscribed into the very actuality of the democratic process, and so on.

Philosophy and homelessness
More radically still, should we not assert the parallax status of philosophy as such? From its very beginning with the Ionian Presocratics, philosophy emerged in the interstices of substantial social communities, as the thought of those who were caught in a ‘parallax’ position, unable fully to identify with any positive social identities. This is what is missing in Heidegger’s account: how, from his beloved Presocratics onwards, philosophizing has involved an ‘impossible’ position of displacement from any communal identity, be it in the ‘economy’, as the organization of the household, or the polis. Like exchange according to Marx, philosophy emerges in the interstices between different communities, in a fragile space of circulation which lacks any positive identity. Is this not especially clear in the case of Descartes? The grounding experience of his manifesto of universal doubt is precisely the ‘multicultural’ revelation that one’s own tradition is no better than what appear to us the ‘eccentric’ traditions of others:

I had been taught, even in my College days, that there is nothing imaginable so strange or so little credible that it has not been maintained by one philosopher or other, and I further recognized in the course of my travels that all those whose sentiments are very contrary to ours are yet not necessarily barbarians or savages, but may be possessed of reason in as great or even a greater degree than ourselves. I also considered how very different the self-same man, identical in mind and spirit, may become, according as he is brought up from childhood amongst the French or Germans, or has passed his whole life amongst Chinese or cannibals. I likewise noticed how even in the fashions of one’s clothing the same thing that pleased us ten years ago, and which will perhaps please us once again before ten years are passed, seems at the present time extravagant and ridiculous. I thus concluded that it is much more custom and example that persuade us than any certain knowledge, and yet in spite of this the voice of the majority does not afford a proof of any value in truths a little difficult to discover, because such truths are much more likely to have been discovered by one man than by a nation. I could not, however, put my finger on a single person whose opinions seemed preferable to those of others, and I found that I was, so to speak, constrained myself to undertake the direction of my procedure. [12]
Karatani is thus justified in emphasizing the insubstantial character of the cogito: ‘It cannot be spoken of positively; no sooner than it is, its function is lost’. [13] The cogito is not a substantial entity, but a pure structural function, an empty place (Lacan: $)—which as such can only emerge in the interstices of substantial communal systems. There is thus an intrinsic link between the emergence of the cogito and the disintegration and loss of substantive communal identities, which holds even more for Spinoza than for Descartes. Although Spinoza criticized the Cartesian cogito as a positive ontological entity, he implicitly endorsed it as the ‘position of the enunciated’, of a radical self-doubt, since even more than Descartes, Spinoza spoke from an interstitial social space, as neither a Jew nor a Christian.

It would be easy to reply that this Cartesian multiculturalist opening and relativizing of one’s own position is just a first step, the abandoning of inherited opinions, on the road to arrival at absolutely certain philosophic knowledge—the abandoning of the false shaky home in order to reach our true home. Did not Hegel himself compare Descartes’s discovery of the cogito to a sailor who, after long drifting on the sea, finally catches sight of firm ground? Is Cartesian homelessness thus not just a deceptive tactical move—a precursive ‘negation of negation’, the Aufhebung of the false traditional home in the finally discovered conceptual true home? Was in this sense Heidegger not justified in his approving quotation of Novalis’s definition of philosophy as a longing for the true lost home? We may be allowed to doubt it. After all, Kant himself stands as contrary witness: in his transcendental philosophy, homelessness remains irreducible—we remain forever split, condemned to a fragile position between the two dimensions and to a ‘leap of faith’ without any guarantee. Even with Hegel, are matters really so clear? Is it not that, for Hegel, this new ‘home’ is in a way homelessness itself, the very open movement of negativity?

Along these lines of the constitutive ‘homelessness’ of philosophy, Karatani asserts—against Hegel—Kant’s idea of a cosmopolitan ‘world-civil-society’ [Weltburgergesellschaft], which would not be a simple expansion of citizenship within a nation-state to citizenship of a global transnational state. For Karatani it involves a shift from identification with one’s ‘organic’ ethnic substance, actualized in a particular cultural tradition, to a radically different principle of identification—he refers to Deleuze’s notion of a ‘universal singularity’ as opposed to the triad of individuality–particularity–generality. This opposition is the contrast between Kant and Hegel. For Hegel, ‘world-civil-society’ is an abstract notion without substantial content, lacking the mediation of the particular and thus the force of full actuality. For the only way an individual can participate effectively in universal humanity is via full identification with a particular nation-state—I am ‘human’ only as a German, an Englishman, a Frenchman, and so on.

For Kant, on the contrary, ‘world-civil-society’ designates the paradox of a universal singularity—that is, of a singular subject who, in a kind of short-circuit, bypasses the mediation of the particular to participate directly in the universal. This identification with the universal is not an identification with an encompassing global substance (‘humanity’), but with a universal ethico-political principle—a universal religious collective, a scientific collective, a global revolutionary organization, all of which are in principle accessible to everyone. Just this, as Karatani points out, is what Kant meant, in a famous passage of ‘What is Enlightenment?’, by ‘public’ as opposed to ‘private’. For him what was ‘private’ was not the individual as opposed to the community, but the very communal–institutional order of one’s particular identification, while what was ‘public’ was the transnational universality of the exercise of one’s reason. The paradox is thus that one participates in the universal dimension of the ‘public’ sphere precisely as a singular individual, extracted from or even opposed to one’s substantive communal identification—one is truly universal only as radically singular, in the interstices of communal identities.

This, however, brings us to our first critical remark. Does Karatani really ‘give Hegel a chance’, or does he transform Hegel into a convenient straw man (as is often the case with critics of Hegel)? A negative proof of this insufficiency is a feature of Karatani’s book which cannot but strike the eye: the conspicuous absence of any reference to Alfred Sohn-Rethel, who also directly deployed the parallel between Kant’s transcendental critique and Marx’s critique of political economy, but in the opposite critical direction (the structure of the commodity universe is that of the Kantian transcendental space). [14] Karatani can only rely uncritically on Kant if he ignores the demonstration that Kant’s logic itself is already ‘contaminated’ by the structure of commodity fetishism, and that it is only Hegel’s dialectic which provides the tools to break out of the antinomies of the universe of commodities.

Lotteries of power
Furthermore, some of the details of Karatani’s reading of Kant are questionable. When Karatani proposes his ‘transcendental’ solution to the antinomy of money—we need an x which will be money and not-money—and then reapplies this solution to power—we need some centralized power, but not fetishized into a substance which is ‘in itself’ power—he explicitly evokes a structural homology with Duchamp, where an object becomes art not because of its inherent properties, but simply by occupying a certain place in the aesthetic system. But does not all this exactly fit Claude Lefort’s theorization of democracy as a political order in which the place of power is originally empty, and is only temporarily filled in by elected representatives? Along these lines, even Karatani’s apparently eccentric notion of combining elections with lotteries in the procedure of determining who will rule us is more traditional than it may appear. He himself mentions examples from Ancient Greece, but his proposal paradoxically fulfils the same task as Hegel’s theory of monarchy.

At this juncture Karatani takes the heroic risk of a crazy-sounding definition of the difference between the dictatorship of the bourgeoisie and the dictatorship of the proletariat: ‘If universal suffrage by secret ballot, namely, parliamentary democracy, is the dictatorship of the bourgeoisie, the introduction of a lottery should be deemed the dictatorship of the proletariat’. [15] In this way, ‘the centre exists and does not exist at the same time’ [16]: it exists as an empty place, a transcendental x, and it does not exist as a substantial positive entity. But would this really be enough to undermine the ‘fetishism of power’? A contingent individual is allowed to occupy the place of power temporarily, and the charisma of power briefly bestowed on him, following the well-known logic of fetishist disavowal: ‘I know very well that this is an ordinary person like me, but nonetheless . . . (while in power, he becomes an instrument of a transcendent force, power speaks and acts through him)’. Consequently, would not the true task be precisely to get rid of the very mystique of the place of power, in keeping with the general matrix of Kant’s solutions, where metaphysical propositions (God, immortality of the soul, etc) are asserted ‘under erasure’, as postulates?

Lastly, Karatani’s account of Marx’s notions of surplus-value and of exploitation has a strange lacuna: it completely ignores the key element in his critique of the standard labour theory of value. For Marx, workers are not exploited by being denied the full value of their work—their wages are in principle ‘just’, they are paid the entire value of the commodity they are selling, their labour power. Rather they are exploited because the use-value of this commodity is unique—for it produces new value greater than its own value, and it is this surplus that is appropriated by the capitalists. Karatani, on the contrary, reduces exploitation to just another case of a difference in price between value systems: because of incessant technological innovation, capitalists can earn from selling the products of labour more than they have to pay their workers. Here capitalist exploitation is posited as structurally similar to the activity of merchants who buy and sell at different locations, exploiting the fact that the same product is cheaper here (where they buy it) than there (where they sell it):

Only where there is a difference in price between value systems: a (when they sell their labour power) and b (when they buy the commodities), is surplus value realized. This is so-called relative surplus value. And this is attained only by incessant technological innovation. Hence one finds that industrial capital too earns surplus value from the interstice between two different systems. [17]
Karatani ends by recommending the experiment of lets (a Local Exchange Trading System based on a non-marketed currency) as an economic model of ‘counteraction’ to capital. But it is difficult to see how this avoids the very trap to which Karatani otherwise points—the trap of a medium of exchange that would no longer be a fetish, but would serve just as a ‘labour-money’, a transparent instrument designating each individual’s contribution to the social product. Yet, however weak it may seem at these joints, Karatani’s book is a must for everyone who wants to break the deadlock of ‘cultural’ resistance to capitalism, and reassert the actuality of Marx’s critique of political economy. The objective irony of Karatani’s theory is that it can also be read as an allegory of the parallax split that has determined his own subjective position: he is geographically split between Osaka and the world of the East Coast us academia where he is now employed; his writing is split between literary-cultural analyses and engaged socio-political work; this work itself is yet again split between a ‘deconstructionist’ reading of Marxian political economy and a practical engagement in the New Associationist Movement in Japan. Far from signalling a critical failure, this parallax position of Karatani serves as the index of truth: in today’s globalized universe, marked by irreconcilable gaps between different levels of our life, such a fidelity to parallax views, to unresolved antagonisms, is the only way to approach the totality of our experience.

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[1] See Kojin Karatani, Transcritique. on Kant and Marx, Cambridge, ma 2003. Henceforth tkm.
[2] Origins of Modern Japanese Literature, Durham, nc 1993; Architecture as Metaphor: Language, Number, Money, Cambridge, ma 1995. For Karatani’s position within the Japanese critical field, see Asada Akira, ‘A Left within the Place of Nothingness’, nlr 5, September–October 2000, pp. 24, 35–36.
[3] tkm, p. 3.
[4] Karl Marx, ‘A Contribution to the Critique of Political Economy’, in Collected Works, vol. 29, New York 1976, p. 390.
[5] Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth 1993, pp. 420–1.
[6] tkm, p. 20.
[7] tkm, p. 290.
[8] tkm, p. 241.
[9] See, among others, Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs, Frankfurt 1969.
[10] tkm, p. 9.
[11] See Brian Rotman, Signifying Nothing: the Semiotics of Zero, London 1975.
[12] Discourse on Method, Notre Dame, in 1994, p. 33.
[13] tkm, p. 134.
[14] Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour: a Critique of Epistemology, London 1978.
[15] tkm, p. 183. Karatani invokes the practice of sortition in Athenian democracy. But is not the combination of balloting and drawing by lots that he advocates close to the oligarchic procedure for electing the Doge in Venice, established in 1268, after an incumbent tried to obtain hereditary monarchic powers? There was first a vote for 30 members of a council, then another to select 9 of them. These 9 then nominated 40 provisional electors who in turn chose 12 by lot who then elected 25. These were reduced to 9, who then each nominated 5. The 45 so nominated were reduced by casting lots to 11; 9 of the 11 votes were needed to choose the final 41 who, meeting in conclave, would elect the Doge. The aim of this labyrinthine procedure was, of course, to prevent any group or family from exercising undue influence on the outcome. Furthermore, in order to prevent the Doge himself from getting too much power, there was a list of duties he could not undertake (his sons or daughters could not marry outside the Republic, he was only allowed to open official letters in the presence of others, etc.).
[16] tkm, p. 183.
[17] tkm, p. 239.

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덧. <<트랜스크리틱>>에 대한 지젝의 비평이 올라와 있는 페이지를 링크해 둔다. 요약이 중심이고 마지막에 짤막하게 비판을 하고 있는데, 내게는 <<이데올로기의 숭고한 대상>>에서, 맑스의 화폐론을 통해 현대 사회의 일반 개념을 설명한 사상가로 참조한 바 있는 알프레트 존 레텔Alfred Sohn-Rethel을 <<트랜스크리틱>> 비판을 위해 언급하고 있다는 점이 흥미롭다.