칸트의 보편 법칙의 정식

칸트의 보편 법칙의 정식

정 진 우*

[한글 요약]


칸트는 『도덕 형이상학 정초』에서 도덕의 최고 원리가 정언명법이라 하였다. 따라서 도덕의 최고 원리를 정확하게 이해하는 것이 결정적이라 할 수 있다. 페이튼에 따르면, 도덕의 최고 원리인 칸트의 정언명법의 정식에는 세 개의 기본적인 정식인 (정식Ⅰ) 보편 법칙의 정식, (정식Ⅱ) 목적 자체의 정식, (정식Ⅲ) 자율의 정식과 두 개의 의존적 정식들인 (정식Ⅰa) 자연법칙의 정식, (정식Ⅲa) 목적의 왕국 정식들이 있다.

나는 여기서 단지 정식Ⅰ과 정식Ⅰa에 관심을 가질 것이다.

정식Ⅰ: 너는 준칙이 보편 법칙이 되도록 동시에 의지할 수 있는 오직 그러한 준칙에 따라서 행위하라.

정식Ⅰa : 마치 너의 행위의 준칙이 너의 의지를 통하여 자연의 보편 법칙이 되는 것처럼 행위하라.

정식Ⅰ은 완전히 추상적이다. 한편 정식Ⅰa는 정식Ⅰ의 특징을 나타낸다고 생각된다. 정식Ⅰa는 정식Ⅰ에서 표현된 도덕적으로 올바른 행동의 순전히 추상적이고 형식적 범례를 보다 더 구체적으로 표현한 것이다. 그리고 정식Ⅰa는 경험적으로 결정하는 준칙들에 도덕적 허용 가능성의 실천적 시험으로서 적용되는데 적합하다. 따라서 정식Ⅰa가 준칙들의 도덕적 합법성에 관한 실천적 시험으로서 적용되도록 어떻게 가정하는지 정확히 입증할 필요가 있다.

칸트는 일반 사람들의 준칙들을 평가하기 위해서 일반 사람들에 의해서 일반적으로 사용되는 발견적인 장치를 취했고, 그 장치를 보통 상식의 수준의 경우보다 더 정확하게 기술했다. 사람들은 그들의 준칙을 두 가지 종류로 질문함으로써 시험한다. 즉, (1) 만약 모든 사람이 언제나 그와 같이 행위한다면, 준칙은 어떻게 되는가(개념에서 모순) 그리고 (2) 너는 그와 같은 세계의 성원이 되는 것을 동의하겠는가(의지에서 모순). 준칙들에 관한 이런 상식적 시험은 일종의 사유-시험을 함축한다. 우리는 사고-시험을 수행함으로써 추상적 정언명법을 특별한 준칙을 평가하기 위한 표준으로서 구체적으로 적용할 수 있다. 따라서 나는 이 논문에서 G. 도어의 논의를 중심으로 보편화 가능성 문제를 다루겠다.





선의지를 가진 인간이 도덕적 명법을 의무의 근거로 인정하고 또 그 명법에 대한 순수한 존경심에 의해 동기 유발될 수 있으려면, 도덕적 명법은 어떤 조건을 갖추어야 하는가? 하는 물음이 제기되는 것은 자연스럽다. 도덕적 명법은 어떠한 목적이나 결과를 언급하지 않고 우리가 해야 할 바를 규정한다. 이러한 규정적인 힘을 갖기 위해서 명법은 우리가 추구하는 목적에 결코 의존하지 않으며, 목적과는 독립적으로 즉 정언적으로 우리에게 규정해야 한다. 칸트는 "정언적 명법은 유일한 것일 수밖에 없다"고 하면서 정언적 명법의 법칙을 다섯 가지로 제시하고서 그리고나서 그는 이상하게도 정식이 세 가지인 것처럼 말하였다.

정언명법의 정확한 정식화에 관한 문제는 칸트가 어느 점에서 "단 하나의 정언명법" 즉, 보편 법칙의 정식만이 있다고 주장한 사실로 인하여 더욱더 복잡해졌다. 그럼에도 불구하고 뒤에 목적 자체와 목적의 왕국의 정식을 "질료"(Materie)와 "완전한 규정"(vollständige Bestimmung)으로 각각 묘사하고, 칸트는 보편성을 단지 정언명법의 "형식"(Form)으로서 기술하였다. 그리고 그는 이들 세 가지 정식들의 관계를 두 가지 이상의 방법으로 기술하였다. 즉, 각각은 정언명법의 정식은 다른 두 가지 정식을 자기 속에 결합하고, 그리고 "이성의 이념을 직관에 좀더 가까이" 가져가서(어떤 유추에 따라서) "그래서 감정에 좀더 가깝게" 가져가는 것으로서 기술한 것이다.

따라서, "우리는 윤리학에 대한 칸트의 설명을 이해하기 위해서 윤리학의 기본적 원리에 관한 정식으로부터 시작해야만 한다는 문제에 직면하게 된다. 그러나 이 기본적 원리는 두 가지 방법에서 모호하다. (1)그것은 얼마나 많은 정식들이 필요한가가 분명하지 않고, (2)그들 정식들이 어떻게 서로서로 관련이 있는지가 분명하지 않다는 것이다(하나 이상이 존재한다는 사실이 주어졌다면). 이런 이중적 애매성을 사람들은 과도하게 해결하려고 시도하였다. 주석가들은 하나의 정식에서 다섯 가지의 정식들 사이의 거의 모든 가능성을 주장해 왔다." 그리고 이들 정식들의 관계에 대해서 다양한 설명을 해 왔다. 그러나 정언명법의 특성이 보편적 합법칙성과 무조건적 절대성을 갖는 무제약적 명령임에 비추어 볼 때, 보편 법칙의 정식은 다른 어떤 정식들보다 중요하다 하겠다. 그러므로 이 논문에서는 세 가지 정언명법의 정식 중에서 보편법칙의 정식에 해당되는 정식을 중점적으로 논의하겠다.

정언명법 정식들의 번호와 표시는 페이튼에 따르겠다.

"정식Ⅰ 또는 보편 법칙의 정식:

너는 준칙이 보편 법칙이 되도록 동시에 의지할 수 있는 오직 그러한 준 칙에 따라서 행위 하라.

정식Ⅰa 또는 자연법칙의 정식:

마치 너의 행위의 준칙이 너의 의지를 통하여 자연의 보편 법칙이 되는 것처럼 행위 하라".

정식Ⅰ과 Ⅰa의 관계에 관한 논의는 페이튼의 주장으로부터 시작하자. 페이튼은 우리의 상상 속에서 정식Ⅰ을 묘사하는 방법을 우리에게 제공하여 정식Ⅰ을 보다 직관에 가깝게 가져오는 것으로서 정식Ⅰa를 보았다. 따라서 정식Ⅰa는 정식Ⅰ에 내용을 제공한다. 페이튼은 정식Ⅰa는 "행위 속에서 작용하는 원리들 또는 준칙들을 숙고함으로써" 목적에 부합하는 인간 행위들을 포함시켜 이 역할을 수행한다고 믿었다. 따라서 정식Ⅰa는 페이튼에 의해서 자연의 인과적 관점이 아닌 목적론적 관점에 관여하는 것으로서 해석된다. 이런 방식으로 정식Ⅰa를 기술함으로써 페이튼은 정식Ⅰ을 정식Ⅰa로부터 구별하려고 하였다. 따라서 페이튼이 언급하기를, "정식Ⅰa를 가지고 칸트는 인간의 목적과 의지의 이상적 결합이 도덕적 행위의 시험 또는 표준이지만, 하지만 도덕적 행위의 본질은 아니라는 이론을 제안하고 있다. 이러한 사실이 도덕법칙이 자연의 법칙과 구별되어야만 하는 이유다"라고 하였다.

페이튼이 정식Ⅰa의 실천적 본성을 정식Ⅰ의 이론적 설명으로부터 구별하는 것은 옳다고 보았으나, 많은 문제는 그의 일반적 접근에 의해 야기될 수 있다.

P. 스트레톤-레이크에 따르면, (1)칸트가 정식Ⅰa(만약 정식Ⅰa가 분리된 정식으로서 받아들여진다면)를 자연의 인과적 법칙에 반대하는 만큼 목적론적 법칙으로 의도하고 있음이 결코 분명하지 않다. 게다가, 칸트가 여기서 어떤 종류의 자연법칙에 대해서 말하고 있는지를 진술할 필요는 없다. 어느 법칙도 보편적이게 될 것이기 때문이다. 그리고 칸트가 관심 갖는 것은 보편성 관념이다. 따라서 칸트가 관심을 갖는 것은 '법칙의 형식에 관련하여 자연'이다. "즉, 보편적 법칙에 의해서 규정될 수 있는 한에서 사물의 현존을 형성한다". 따라서 페이튼이 정식Ⅰa를 목적론적 자연법칙으로서 이해하는 것은 칸트에 의해서 결코 지지되지 못하였다.

(2)이런 견해는 정식Ⅰa를 도덕법칙의 내용으로서 묘사한다. 그러나 칸트는 정식Ⅰa를 "형식"으로 묘사하였다.

(3)정식Ⅰ은 준칙들에 아무런 관련성을 갖지 않는다고 해서 공허하지는 않다. 반대로 정식Ⅰ은 "ててて하는, 그런 준칙에 따라 행위 하라"로 정식화된다. 따라서 비록 정식Ⅰ이 자연의 목적론적 관점에 관계하지 않을지라도, 정식Ⅰ은 이미 행위자의 목적 또는 의도에 관계한다. 결과적으로, 준칙에 대한 관련성이 정식Ⅰa로부터 정식Ⅰ을 구별하는 특징일 수는 없다.

따라서 정식Ⅰa가 정식Ⅰ에서 이미 진술되었던 것에 이론적으로 아무것도 첨가하지 않음이 입증되었다. 또한 도덕성의 본성에 관련하여 더 이상의 어떤 정보도 얻을 수 없음을 알 수 있다. 페이튼이 정식Ⅰa가 어떤 "도덕적 행위의 본질이 아닌 시험 또는 표준을" 제공한다고 진술할 때, 그는 정식Ⅰa가 도덕성의 본성에 새로운 정보를 제공하지 않는다는 사실을 인정하였다. 이런 사실에도 불구하고 야기되는 문제들은 그가 이런 구별을 엄격하게 매듭짓지 않았다는 사실로부터 유래한다. 따라서 "페이튼은 마치 정식Ⅰa는 정식Ⅰ의 논증에 어떤 실질적인 것을 부가하는 것처럼 종종 말하였다. 이런 실패는 '정식Ⅰa'를 정식으로 이름하는데 있어서 그의 주장으로부터 결과한다."

정식이란 이론의 독특한 면을 규정하는 명제로서 규정할 수 있는데, '정식Ⅰa'가 정식Ⅰ보다 많은 이론적 정보를 제공하지 않는다. 그래서 엄격히 말하면, '정식 Ia는 독립된 정식으로서 기술되어서는 안된다. 사실상 정식Ⅰa는 『도덕형이상학정초』에서 칸트의 논증의 이론적 경향에 부가되지 못한다. 그러나 칸트가 『제2비판』의 '실천적 판단의 유형'(Typik)에서 분명히 한 바와 같이, '정식Ⅰa'는 『제1비판』의 도식에 관한 유추에 의해서 정식Ⅰ을 적용하는데 실천적 안내를 제공하였다. 여기서, 칸트는 '정식Ⅰa'를 "판단의 규칙(die Regel der Urteilskraft)"으로 기술하였다. 따라서 정식Ⅰa는 칸트의 논증의 실천적 경향의 부분으로서 기능한다고 볼 수 있다.

그리고 정식Ⅰ을 실천적으로 적용시키는 관점에서 형식과 내용으로서가 아닌, 형식과 유형으로서 '정식Ⅰa'는 정식Ⅰ로부터 구별될 수 있다. 그렇지만 '윤리학의 기본 원리에 관한 이론적 설명에 관련하여 이들 '정식Ⅰ과 정식Ⅰa'는 구별될 필요도, 구별되어서도 안된다. 이런 관점에서 정식Ⅰ과 '정식Ⅰa'는 동일한 정식 즉, 보편 법칙의 정식을 표현하는 것으로서 상호 교환할 수 있는 것으로 사용될 수 있다.' 따라서 정식Ⅰa를 정식Ⅰ에 편입시켜 보편정식이라 통칭하고 보편정식이 표방하는 보편화 가능성 문제를 논구하고자 한다.

사람들은 종종 의식적으로 채택한 준칙들을 기초로 하여 행위한다. 따라서 칸트는 인간 행위를 설명하는데 있어서 준칙들을 강조하였다. 하지만, 인간 행위는 실제보다 더 많은 규칙에 지배되는 것으로 생각된다. 이러한 사실은 만약 준칙들이 각각 삶의 정책들 또는 삶의 규칙들을 고정하는 것으로서 해석된다면, 삶의 정책들은 개인의 가장 기본적 선택 틀을 상세히 설명하며, 삶의 정책 그 자체는 단순한 교훈 또는 '눈어림'과 대조된다. 준칙들이 이렇게 해석되면, 준칙들은 확실히 도덕적 평가를 위한 준비된 대안을 제공한다. 이러한 준칙들이 단순한 교훈 등과 구별되어 자신 뿐만 아니라 타인의 삶을 규율하는 규칙들로 타당하려면, 즉 우리의 행위 준칙이 보편적인 법칙이 되도록 의욕할 수 있으려면 어떤 것이어야 하는가? 하는 문제가 제기된다.

대부분의 도덕 철학자들은 도덕성의 '보편화 가능성을 구성하는 요소'가 있음에 동의한다. 어떤 주관적 규칙 혹은 어떤 유형의 상황에서 신중히 행위하는 '준칙'(이것을 준칙 X라 하자)에 의거해서 자신이 행위하는 것이 도덕적으로 받아들일 수 있다면, 그와 같은 상황에서 어느 누구도 준칙 X에 따라 행위 하는 것은 도덕적으로 받아들일 수 있어야 한다는 것이다. 따라서 정식Ⅰ은 행위자들이 보편적으로 채택할 수 있는 준칙들을 식별하는 표준이다. 나의 행위가 윤리적인지 아닌지를 나는 확실히 알 수 없다. 어떤 준칙은 행위를 기술하거나 의도를 기술하는 것이 아니라, 행위의 기초가 되는 원리를 기술하는 것이기 때문이다. 이러한 기초가 되는 원리는 행위자의 행위 정책이다.

그러나, 정언명법에 관련하여 칸트의 저서에서 보편화 가능성에 관한 논의에 함축된 것을 풀어내려는 칸트의 시도는 널리 알려진 바와 같이 모호하기 때문에 쉽게 오해된다.

칸트의 보편화 가능성 시험은 이론 이성에서와 같이 보편 타당성을 표방하는 합리성에 기초한다. 보편화 가능성 시험에는 '개념에서 모순'과 '의지에서 모순'이 있는데, 실천 이성이 이론 이성과 다른 점은 특히 '의지에서 모순' 시험에서 잘 드러난다. 문제는 칸트의 보편화 가능성의 의지에서 모순 시험을 적용하는 방법에 대한 완전히 만족할 만한 설명을 주는데 어느 누구도 아직 성공한 것 같지는 않다. 하지만, G. 도어와 J. 롤즈의 설명을 고찰하고자 한다.

칸트는 도덕성에 관하여 어떤 새로운 것도 발견했거나 제시하고자 하지 않았음을 분명히 하였다. 다만 상식적 이해를 좀더 정확하게 하도록 하기 위함이 그의 의도임을 강조하였다. 따라서, 그는 일반 사람들의 준칙들을 평가하기 위해서 사람들이 일반적으로 사용하는 발견적인 장치를 취하여, 그 장치를 보통 상식의 수준의 경우보다 더 정확하게 기술하였다. 칸트의 견해에 의하면, 사람들은 두 가지로 질문함으로써 그들의 준칙을 보편화 가능성 시험할 수 있다고 보았다. 즉, "(1)만약 모든 사람이 언제나 그와 같이 행위 한다면, 준칙은 어떻게 되는가(즉, 언제나 그런 유형의 상황에서 문제의 준칙에서 행위함) 그리고 (2)너는 그와 같은 세계의 성원이 되는 것을 동의하겠는가?(즉, 준칙이 언제나 그런 유형의 상황에서 따르게 되는 세계)"

준칙들에 관한 보편화 가능성 시험은 일종의 '사유-시험'(thought-experi- ment)을 함축한다. 사유-시험을 통해 우리는 문제의 준칙이 인간 행위의 보편적 법칙이 되는 가능한 세계를 상상하는 것이다. 따라서 우리가 추상적 정언명법을 특정한 준칙을 평가하기 위한 표준으로서 유사한 사고-시험을 구체적으로 적용하는데는 유사한 사고-시험을 수행하여야 가능하다. G. 도어에 의하면, 사유-시험이란 준칙이 가상적 세계(hypothetical world)에서 보편적 자연법칙이라는 차이점을 제외하고 우리 자신이 속해 있는 세계와 정확히 같은 가상적 세계 관념을 함축한다. 그와 같은 상황의 유형에서는 누구든지 사람들이 행위하거나 행위하기 위해 제안한 동일한 준칙에서 변함없이 행위할 것이다.

행위자는 자신의 준칙을 도식적으로 표현하면,

(M)만약ててて라면, 나는---할 것이다.

위 명제에서 '---'와 'ててて'는 각각 행위와 상황에 대해 기술하고 있다. 다시 말하면 상황에 대한 행위자의 유형을 기술한다. 예를 들면, '만약 돈이 좀 필요하면, 나는 돈을 갖기 위해서 은행을 털 것이다'. 따라서 준칙 (M)을 보편적으로 유형화시켜 도식화 하면, 아래와 같다.

(M')만약ててて라면, 모든 사람은---할 것이다.

(M')에서 '모든 사람은' 그들이 행하는 사고 시험의 가상적 세계에 있는 모든 사람에게 관계한다고 이해된다. 그러므로, 앞에 예시된 준칙을 보편화시키면, '모든 사람이 돈이 좀 필요하면 돈을 갖기 위해서 은행을 털 것이다.' 이 준칙의 경우 '돈을 갖기 위해서'라는 목적을 언급하고 있는데, 가령 목적이 분명할 때 준칙을 언제나 완전하게 하는 것이 필요하지는 않을지라도, 이 준칙을 보다 완전하게 도식화하면, '만약ててて을 위해서ててて라면, ---할 것이다'라고 표현할 수 있다.

만약 우리가 특정한 준칙에 대해 앞서 설명한 사유-시험을 실행하여 그 준칙과 모순되는 유형을 산출할 수 있다면, 그 준칙은 도덕적으로 허용할 수 없는 것으로 생각된다. 따라서 칸트에 의하면,

"어떤 행위들은 성질상 그것들의 준칙이 모순 없이 자연의 보편적 법칙으로서 생각될 수 없도록 구성되었다. 어떤 것이 마땅히 자연의 보편적 법칙이 되어야 하는가에 관해서는 간섭하지 않겠다. 다른 행위의 경우에 우리는 이런 내적인 불가능성을 발견하지 못했다. 그들 준칙이 자연법칙의 보편성에로 끌어 올려져야 한다고 바라는 것은 더욱 불가능하다. 왜냐하면 그러한 의지는 자체 모순될 것이기 때문이다."

앞서 언급한 바와 같이, 보편화 가능성 시험에는 준칙들을 시험하는 두 가지 '상식적' 방법에 상응하는 '개념에서 모순'과 '의지에서 모순'인 표준이 있다.

G. 도어는 보편화 가능성 시험에는 오직 하나의 표준이 있다고 하였다. 즉, '너는 너의 준칙의 원리를 일관되게 보편적으로 채용하기를 의지할 수 있는가'. 그러나 일관되게 자신의 준칙을 의지할 수 없는 두 가지 이유가 있다. 첫째, 어떤 사람의 준칙을 보편적으로 채택하는 것은 준칙이 자연의 보편적 법칙이라는 바로 그 관념 속에 자기 모순으로 인하여 생각할 수조차 없다. 둘째, 도덕적 행위자가 보편적으로 채택하고자 하는 준칙과 자신이 의지하는 다른 목적과 모순되는 경우이다. 그러므로, 하나의 표준은 두 가지 부분으로 나누어진다. 즉, (a)행위자의 준칙을 보편적 자연법칙으로 개념짓는데 있어서 내부의 일관성에 대한 시험과 (b)행위자의 준칙을 보편적 자연법칙으로서 의지하는데 일관성을 위한 시험하는 한편, 동시에 모든 사람이 필연적으로 도덕적 행위자 자격으로 의지하는 다른 목적을 의욕 하는데 일관성을 위한 시험이다. 따라서 시험 (a)와 (b)를 통과한다는 것은 준칙이 도덕적으로 허용 가능한 것으로 이해되기 위해서 필요하고 그리고 충분한 것이다.

칸트가 예시한 네 가지 사례 중 하나인 돌려줄 의도도 없이 돈을 갖기 위해서 거짓 약속을 하는 사례를 시험하면, 우리가 그 준칙을 보편 법칙으로서 상상하는 사고-시험을 할 때 거짓 약속하는 '법칙'은 자기 모순이고, 전혀 법칙이 아님을 알 수 있다. 따라서 이 사례는 시험을 통과하지 못할 것임을 안다. 다시 말하면, 우리가 사고-시험에서 상상하는 가상적 세계는 한 가지만 제외하고, 즉 문제의 준칙이 저곳에서 자연법칙임을 제외하고, 모든 점에서 '우리 세계와 정확히 같다'라고 추정되기 때문에, 우리는 보편화시킨 준칙이 자연법칙이라면 그 준칙은 그 세계에서 어떻게 될 것인가에 관해서 어떤 그 이상의 가정을 할 자격이 있다. 따라서 거짓 약속하는 준칙의 사례에서 우리는 어떤 사람이 종종 문제의 세계에서 재정적 곤란에 빠지고, 그렇기 때문에 그들은 그러한 경우에 돈을 얻기 위해서 거짓 약속을 시도한다라고 추측할 수 있다. 더욱이 우리는 문제의 가상적 세계에서 거짓 약속을 자연법칙으로 받아들여서 정상적으로 행위할 때 예측할 수 있는 결과들을 상상하는 것도 포함해야 한다. 왜냐하면 염두에 둘 필요가 있는 사고-시험의 본질적인 가정은, 현재 직면하고 있는 세계 속에서 자연법칙인 보편화된 준칙의 정상적이고 예측 가능한 결과들이 이미 발생했다는 것이다. 즉, 보편화된 준칙은 언제나 그 세계에서 자연법칙이라고 상상할 수 있다. 그렇기 때문에 보편화된 준칙이 그렇게 존재하게 되는 결과는 언제나 모든 정상적인 사람에게는 명백히 알려져 왔다고 상상할 수 있다. 그러나 거짓 약속의 보편적 법칙이 존재한다면, 실제로 그러한 상황에 주어진 어떤 거짓 약속도 결코 존재할 수 없다. 사람들은 '나는 약속한다'고 말할 수도 있다. 그러나 그들은 논리적으로 만약 어느 누구도 그 말을 믿지 않는다면, 그 말들은 '거짓 약속'을 하는데 사용할 수 없다. 그리고 어느 누구도 만약 문제의 거짓 약속과 같은 "보편적 법칙"이 있다면, 그런 환경에서 어느 누구도 '나는 당신에게 돈을 갚을 것을 약속한다 등등'의 말을 진지하게 받아들이지 않을 것이다. 왜냐하면 소위 약속을 충실히 수행하는 행동이 그 언약에 결코 뒤따르지 않는 것을 경험으로 알고 있기 때문이다. 그러므로, 거짓 약속과 그것이 동시에 가지는 목적 자체를 불가능하게 한다. 그리하여 누구도 자기에게 약속된 일을 믿지 않을 것이며, 모든 그와 같은 약속의 말은 공허한 거짓 핑계로 조소거리가 될 것이다.

칸트가 지적한 것처럼, 어떤 준칙들은 시험(a)를 통과했으나, 그러나 시험(b)를 통과하지 못할 것이다. 그렇기 때문에 그런 준칙들은 더욱더 도덕적으로 허용될 수 없다. 예를 들면 우리가 '무관심'의 준칙이라 이름하는 도움이 필요한 사람을 돕지 않는 준칙은 보편화 가능성의 시험(a)를 통과한다. 이와 같은 준칙이 "보편적인 자연 법칙이 된다고 하더라도, 인류는 아주 잘 살아갈 수 있을 것이다." 따라서 무관심의 보편화된 준칙은 완전히 자연법칙으로서 생각할 수 있다. 그러나 칸트에 의하면, "그런 원리는 자연법칙으로서 어디서나 타당하게 되기를 의욕할 수는 없다. 의지가 이러한 결의를 한다면, 그런 의지는 자기 모순이다. 왜냐하면 그가 타인으로부터 사랑과 동정을 필요로 하는 경우가 있을 것이고, 그 자신의 의지로 발생한 그러한 자연법칙에 의해서 그가 얻고 싶어하는 도움에 대한 희망을 스스로 앗아버리는 경우도 많이 있을 것이기 때문에" 무관심의 준칙은 시험 (b)를 통과하지 못할 것이다.

무관심의 준칙을 보편적 자연법칙으로 욕구할 때 의지에서 모순되는 이유를 입증하기 위해서 부가적인 전제에 호소해야 한다. 이 사실은 부적절한 경험적 혹은 목적론적 가정을 전적으로 선험적(a priori)이라고 주장된 도덕철학에 끼워 넣는다. 그러나 이것은 실제로 그 사례가 아니다. 왜냐하면 요구된 전제들 모두는 칸트의 도덕적 행위 개념으로부터 선험적(a priori)으로 파생된 것이기 때문이다.

의지에 모순되는 준칙을 보편화시킬 때 부가적 전제를 도입함으로써 논증하는 사례들을 통해 칸트의 논증을 불충분하나마 옹호하고자 한다.

(A)나는 나의 도움이 필요한 사람에게 관심 없다라는,

무관심의 준칙은 칸트의 도덕적 귀책 개념의 선험적(a priori)인 조건들인 두 개의 전제에 호소함으로써 도덕적으로 용납될 수 없는 것으로 입증될 수 있다. 이들 두 개의 전제는

① 모든 도덕적 행위자는 그 자신의 행복을 욕구한다.

그리고

② 어떤 도덕적 행위자도 그 자신 행복을 얻는데 완전히 자기 충족적이지 않다.

그런데 만약 이들 두 전제가 도덕적 귀책의 필연적 조건들로서 선험적(a priori)으로 참인 것으로 알려질 수 있다면, 준칙 (A)를 보편화시키는 것은 실로 모순될 것이다.

준칙 (A)를 보편화시키면, (A')모든 사람은 그들의 도움이 필요한 사람들에게 무관심하겠다.

(A')를 자신이 한 성원으로 있는 세계에서 보편적 자연법칙으로서 욕구하는 것은 정말로 모순될 것이다. 왜냐하면 ②로부터 모든 도덕적 행위자는 자신이 욕구하는 행복을 얻기 위해서는 다른 사람의 도움에 일정한 범위를 의존하기 때문이다. 그러므로 행복을 얻는데 도움이 필요로 하는 부득이한 경우에 어느 누구도 누군가 행복을 얻도록 결코 돕지 않는 세계의 성원이기를 일관되게 욕구한다는 것은 불가능하다.

①에 대한 논증은 우리는 악에 대한 내적인 경향과 함께 어떤 경우에는 도덕법칙에 모순된 행위를 함으로써 우리 자신의 행복을 추구하고자 하는 욕망을 갖고 있는 존재이며, 도덕적으로 책임이 있는 행위자라는 것이다. 바꿔 말하면, 도덕적 존재자는 유혹 당하기 쉬운 존재다. 그리고 종종 우리의 의무를 행하는 대신에 자신의 행복을 추구하도록 촉구될 수도 있는 존재로서 우리는 자신의 행복에 대한 욕망으로 '심각하게 영향을 받는' 경우에만 유혹될 수 있다.

그러나, 문제는 우리가 바라는 것을 언제나 하지 못한다는 것이다. 우리를 도덕적 존재자로 만드는 것은 자유로운 행위자로서 우리가 바라는 것을 의욕하지 않도록 선택할 수 있다는 사실이다. 그럼에도 논증을 위해 필요한 전제는 모든 도덕적 행위자는 그 자신의 행복을 의욕한다. 따라서, 우리는 전제 ①을 세우는 것을 허용할 수 있다. 왜냐하면 ①에 상당하는 명제는 '도덕적 행위' 개념으로부터 도출될 수 있음을 입증하는 보다 좋은 논증이 있기 때문이다.

그러나, 명제 ②에 대해서는 그렇지 않다. ②에 대한 논증은 인간 존재가 서로서로 도움이 필요한 대신에 그들 자신의 개인적 행복을 얻는데 완전히 자기 충족적이라면, 그들이 서로서로에게 도덕적 책임 아래에 있다는 것은 불가능하다. 그러나, 칸트에 따르면 그들이 서로에게 도덕적 책임 아래에 있음을 인정할 수 있다는 것은 순수 실천이성의 사실이다. 그러므로, 그들은 완전히 자기 충족적일 수 없다라고 할 수 있다.

그러나 G. 도어에 따르면, 논증에는 두 개의 치명적인 결점이 있다. 첫째, 비록 행위자들이 자기 충족적일지라도, 더욱이 진실을 말하기 그리고 약속을 지키기와 같은 의무의 관점에서 서로에게 도덕적 책임 아래에 있을 수 있다. 그리고 의무들은 칸트의 이론에 따르면 어떤 사람의 행복에 무관하게 오직 보편화 가능성의 시험 (a)로부터 유도되기 때문에 그 논증은 불건전하다. 둘째, 비록 그 논증이 건전하다 할지라도, 무관심은 도덕적으로 인정할 수 없는 준칙임을 논증하기 위해 행복을 얻는데 자기 충족적이지 않다는 논증을 사용하는 것은 순환적이다. 왜냐하면 사람들은 어려운 처지에 있는 자들에게 무관심해서는 안된다라고 이미 가정하고 있기 때문이다. 그리고 우리는 어떤 경우에 서로를 돕지 않으면 안되고 그리고 돕지 않으면 안된다고 우리는 알고 있다고 가정하기 때문이다. 그러나 만약 우리가 서로 도와야 한다는 사실을 이미 안다면, 그 사실에 대한 진술을 우리는 서로 도와야 한다는 사실을 입증하기 위해서 의도하는 논증에서 전제로서 사용하는 데는 많은 문제는 없다.

또 다른 사례로 G. 도어는 넬(Onora Nell)의 설명을 예시하여 전개한다.

칸트가 생각하기에, 도덕적 행위자들에 대한 참으로 선험적인 두 가지 전제를 함축하는 무관심의 준칙을 모순 없이 자연법칙으로서 의욕할 수 없다고 보았다. 그 이유는 도덕적 행위자에 관한 두 개의 전제를 함축하기 때문이라는 것이다. 즉,

P1 모든 도덕적 행위자들은 목적을 갖고 있다.

그리고

P2 그 목적을 의도하는 자는 누구든지 그 목적에 충족하는 수단을 의욕 한다.

따라서, 자신을 포함해 모든 인간들은 목적들이 무엇이든지 간에 그들이 반드시 갖고 있는 목적에 충족하는 어떤 수단을 의욕 해야만 한다. 그렇기 때문에, '만약 내가 어떤 목적을 갖든 그 목적을 성취하기 위해서 필요한 수단을 의욕해야 한다면, 나는 그 수단을 의욕 해야만 할 것이다. 만약 내가 혼자의 노력에 의해서 목적을 성취할 수 없다면, 나는 원조를 받아야 한다. 만약 어려운 처지에 있다면, 나는 도움 받기를 의욕 해야 한다.' 그러므로, 내가 종종 도움이 필요할 때 어느 누구도 나에게 어떤 도움도 주지 않는 세계에서 살기를 일관되게 의욕할 수 없을 것이다.

무관심의 준칙을 포함하여, 많은 도덕적으로 인정할 수 없는 준칙들은 이기적인 정책이다. 예를 들면, 재정적 곤궁을 벗어나기 위해서 거짓 약속을 하는 정책, 거짓 약속이 자기 이익이 될 때 거짓말하는 것은 행위자의 이기적인 목적을 수행하기 위해서 어떤 행위들을 어떤 조건 아래에 규정짓는 규칙이다. 따라서 위의 논증은 부당하다. 보다 분명한 무관심의 준칙은 아마도 다음과 같이 표현된다.

(B) 무관심 하는 것이 나의 이익이 될 때 나의 도움이 필요한 사람에게 나는 무관심할 것이다.

이 명제는 (A)보다 좀더 그럴듯한 정식이다. 왜냐하면 (A)는 도움을 주는 것이 그에게 이익이 될 때조차도 행위자는 무관심해야 한다고 요구하는 것처럼 해석될 수 있기 때문이다. 따라서 행위자가 (B)를 지지하는 것이 더 적절하다.

그래서 (B)는 확실히 (A)와 같이 도덕적으로 허용될 수 없다. 그럼에도 무관심의 준칙을 보편적 자연법칙으로서 의욕하면, 다음과 같다.

(B')무관심하는 것이 이익이 될 때, 모든 사람들은 무관심할 것이다.

(B')는 P1과 P2를 사용하는 의지에서 모순이 생기지 않는다고 볼 수 있다. 왜냐하면 비록 나는 P1과 P2에 의해서, 내가 곤궁한 처지에 있으면 도움을 받고자 의욕해야 하고, 그렇기 때문에 만약 내가 도움이 필요하면 어떤 환경에서나 어느 누구도 나를 돕지 않는 세계에 살기를 의욕할 수 없을지라도, 나는 오직 나를 돕는 것이 그들에게 이익이 되는 경우에만 나를 돕는 세계에서 살고자 의욕할 수 있다. 물론, 다른 사람을 돕는 것이 언제나 자신의 이익은 아니기 때문에, 나 자신을 포함해서 일반적으로 사람들은 그들이 필요로 하는 모든 도움을 받는 그런 세계 보다는 (B')가 보편적 법칙이 아닌 세계가 더 적당할 것이다. 그러나 이것은 경험적 문제이다. 그래서 개연성에 대한 이러한 사실적 진술과 P1, P2의 결합으로부터 단순히 유추되는 어떤 논리적 불일치도 없다. 그러한 의욕은 현명치 못한 것이지, 그 의욕이 모순적이라는 것은 아니다. 후자를 입증하기 위해서 좀더 진전된 전제가 요구된다.

진전된 전제를 얻는 방법을 알기 위해서는 P1과 P2가 유도된 일반적 방법에 대한 설명이 필요하다. 그러므로 필요한 여분의 전제를 갖기 위해서 동일한 방법을 보다 진전시켜 적용할 수 있다.

일반적 방법에 관하여, 의무들이 도덕적 행위자 자격의 누구에게나 적합함을 선험적(a priori)으로 입증하려고 칸트는 꾀하기 때문에, 도덕적 행위자 그 자체가 일상적인 '도덕적 행위' 개념을 분석함으로 선험적(a priori)으로 추론할 수 있는 것을 의욕한다는 진술은 보편화 가능성의 시험 (b)를 적용하는데 사용될 수 있다. 우선 그러한 분석에 의해서 P1과 P2를 어떻게 추론할 수 있는가를 고려하면,

도덕적 행위자라는 일상적인 개념은 전제 P1(모든 도덕적 행위자는 목적을 갖고 있다)을 함축한다. 왜냐하면 계획적인 행위에 목적이 없다면 행위의 관념은 무의미할 것이기 때문이다. 목적이 없는 존재자는 행위를 실행하지 않을 것이며 그러므로 행위자가 되지 못할 것이다. 목적을 의욕하는 자는 누구든지 그 목적에 충분한 어떤 수단을 의욕한다라는 전제 P2를 칸트는 분석적이라고 생각했다. 그리고 이것은 정말로 그럴 듯한 견해다. 왜냐하면 만약 내가 어떤 목적을 의욕한다고 하면서 그 목적을 충족시킬 수 있는 수단을 의욕하지 않는다면, 나는 적어도 그 목적을 "욕구하고" 있다고 말할 수 있는지 의심스럽기 때문이다. 예를 들면, '나는 자동차를 갖고자 하면서 자동차를 갖을 수 있는 수단을 의욕하지 않는다'라는 것은 무의미한 것 같다. 그러므로 P2는 도덕적 행위 개념으로부터 간접적으로 귀결한다고 볼 수 있다. 도덕적 행위 개념으로부터 직접적으로 결과하는 것은 P1에서 발견된 것과 같이, 목적을 갖고 있다는 관념을 분석함으로써 추론된다.


G. 도어는 다시 동일한 절차를 사용하여 선험적(a priori)인 다른 전제를 추론하여 예시한다. 즉,


P3 어떤 도덕적 행위자는 그의 목적들을 성취할 수 있는 가장 그럴 듯한 환경을 의욕한다.


위 명제는 도덕적 행위자는 이성적 행위자라는 사실로부터 귀결된다. 이러한 사실은 행위자가 추론의 귀납적, 연역적 유형 양자의 본성을 이해하는 행위자임을 함축한다. 도덕적 행위자가 귀납적 혹은 개연적 추론의 본성을 (즉, 원인으로부터 개연적 결과로 추리할 수 있는) 이해한다는 것은 도덕적 행위를 위해서 특히 중요하다고 하겠다. 따라서 만약 행위자가 비이성적이고 이 방법으로 추리할 수 없다면, 도덕적 책임이 줄어든다고 우리는 인정한다. 그렇기 때문에, 만약 도덕적 행위자가 X를 의욕하면 그는 역시 가능한 많이 X가 발생할 가능성을 증가하도록 의욕해야 하는 것은 당연하다. 즉, 행위자가 개연적 추론을 이해한다라고 말할 수 없기 때문에, 만약 행위자가 X를 의욕한다고 긍정한다면, 그리고 그렇기 때문에 X를 충족시키는 어떤 수단을 의욕하는 '이성적' 존재자라고 말할 수 없기 때문에 그는 X를 얻는데 더 그럴 듯하게 하는 어떤 환경에 있기를 의욕하지 않는다. 그러므로 이성적 행위자로서 도덕적 행위자는 그가 갖고 있는 목적이 무엇이든 성취될 수 있도록 의욕하는 개연성을 가능한 많이 증가하는 환경을 의욕해야 한다.

P1, P2 그리고 P3를 사용하여 도덕적 행위자가 무관심의 준칙을 보편적 자연법칙으로서 의욕하는 것은 모순된다는 사실을 입증할 수 있다. 왜냐하면 그렇게 함으로써 그는 이미 언급한 바와 같이, 그가 그 자신 독립된 노력에 의해 목적을 성취할 수 없다면, 다른 행위자가 그 자신의 목적을 성취하도록 돕는 것이 결코 있을 수 없는 세계의 성원이 기꺼이 되고자 하기 때문이다. 이러한 사실은, P3에 따라, 그가 이성적 도덕 행위자로서 의욕해야 하는 것과 직접적으로 모순된다.

반대 의견이 있을 수 있는데, 어떤 행위자는 무관심의 준칙을 완전히 자기 충족적(즉, 그의 목적들 중 어떤 것을 얻는데 어떤 사람으로부터 도움을 받지 않는)인 목적을 갖는데, 그런 행위자에게는 무관심의 준칙을 자연의 보편적 법칙으로서 의욕하는 데 아무런 모순도 없다. 그러나 이 논증에서 일상적인 신뢰는 근거가 충분하지 않다. 엄밀히 말하면, '완전한 자족'을 의욕하는 계획은 자기 모순으로 드러나기 때문인데, 그 이유는 완전한 자급자족이라는 관념이 행위자의 목적을 달성하는데 도움을 받기를 욕구하지 않는다 것이다. 하지만 완전한 자급자족의 목적을 획득하기 위해서 모든 다른 행위자들은 어쨌든 엄밀히 행위자 혼자만이 남겨 지는데 협력해야 한다. 그러므로, 행위자는 자신의 목적들 중 어느 것을 달성하는데 마지못해 도움을 받는다고 고백하는 한편, 동시에 완전한 자급 자족적인 어떤 목적을 달성하는데 기꺼이 도움을 받는다고 고백한다. 따라서, 후자의 관념은 앞뒤가 맞지 않는다.

그러나 문제가 되는 사람은 '완전한 자급자족'을 의지하는 사람이 아니라, '나는 다른 사람들에게 아무런 도움도 주지 않고 나 자신을 위해 아무것도 요청하지 않고, 엄밀히 홀로 남겨지는 것을 받아들인다'라고 말하는 사람이다. 만약 행위자가 앞의 준칙을 자연의 보편적 법칙으로 포함시키고자 한다면, 그 준칙은 역시 모순된 의욕을 포함한다. 이에 반해 P2와 P3는 허용된다. 나의 목적을 이루기 위해서 내가 가장 가능하다고 생각하는 환경 혹은 필요한 조건의 부분은 정신적, 육체적 안녕의 최소 수준이다. 내가 내 자신의 까다로운 개인주의에 의해서 성취하고자 노력해도 좋은 목적들 중 어느 것을 추구하는데 정신적, 육체적 복지없이는 불가능할 것이다. 그러나 P2에 의해서, 만약 내가 어떤 목적을 의지한다면 나는 그 목적에 대해서 어떤 수단을 의지해야 하기 때문에, 그러므로 만약 그들 복지가 목적을 성취하는데 필요하다면 나는 정신적, 육체적 복지의 최소 수준을 의지해야 한다. 그리고 P2를 보다 더 진전시켜 적용함으로써, 결과적으로 만약 저 정신적, 육체적 복지에 유일한 수단이 타자로부터 도움을 받는 것이라면, 나는 도움을 받아들여야 한다라고 추정된다.

이상의 논증에도 불구하고, 실제적인 사례로, 다른 사람의 도움 없이 얻을 수 있는 오직 그러한 목적을 의지하는 사람, 그리고 만약 목적을 이루기 위해서는 어떤 그 밖의 사람으로부터 도움을 받아야 한다면, 어떤 목적이든 (모든 목적을 가능케 하는 것조차도, 즉 생명 자체)기꺼이 단념하는 그런 사람의 예가 있다. 이것은 예외적인 사례로 다행히 드물고, 그래서 우리는 모든 실천적 목적을 위해서 예외적인 사례를 걱정할 필요가 없다고 한다. 그러나, 이것은 칸트주의에 적당한 답변은 아니나, 의지에서 모순은 행위자 준칙을 보편화시키고자 하는 것과 동시에 도덕적 행위자 자격으로 어느 누구든 반드시 의지하는 것을 의지하는 것 사이에 존재하는 모순에 의존한다라고 칸트주의는 주장하고 있다.

그 해결은 현재 문제가 되는 준칙에서 행위하는 어떤 행위자든 불합리하게 행위하고 있다는 사실을 인정하는 것이다. 그러므로 우리가 정의한 의미에서 결코 완전한 도덕적 행위자는 있을 수 없다. 어떤 사람의 의욕을 위해서 우리가 생각하고 있는 조야한 개인주의의 유형은 아마 그 목적이 무엇이든지 그의 목적을 성취함으로써 파생된 기쁨 혹은 어느 누구에게도 짐이 되지 않는 만족을 즐기기를 원하는 것일 것이다. 그러나 저런 오염되지 않은 만족을 성취하기 위해서는 자기 충족적인 목적과는 다른 어떤 목적을 가질 필요가 있다. (후자는 그 자체 외에, 어떤 의미를 갖는 다른 목적을 요구한다.) 그러므로 최소한의 복지 없이는 어떤 목적도 성취할 수 없다. 그런 최소한의 복지조차 기꺼이 상실하는 것은 자신의 독립된 노력에 의해서 자신의 목적을 성취하는데 만족하는 행위자의 원초적 목적을 불가능하게 할 것이다. 합리적 과정은 저들 상황에서 도움을 받아들이는 것이다. 비록 있다 하더라도, 그런 상황에서 도움을 받아들이지 않는 것은 행위자의 최소한으로 필요한 복지를 결과적으로 상실하게 될 것이다. 그리고 뒤에 최소한의 복지가 보장되었을 때 다시 자족하고자 한다. 그러므로, 도덕적 행위자가 다른 사람의 도움 없이 얻을 수 있는 오직 그러한 목적을 의지해도 좋고 그리고 또한 어떠한 목적도 (혹은 그렇게 얻을 수 없는 모든 목적들조차도) 기꺼이 단념할 수 있다는 제안은 모순된다고 하겠다. 왜냐하면 문제의 행위자는 합리성을 떨어뜨렸기 때문에 도덕적 행위자가 될 수 없기 때문이다